Что передоновщина воплощает деградацию мира, его измельчание и падение в добиблейское состояние, отчетливее всего акцентировано концовкой «Мелкого беса», которой как бы опрокидывается и выворачивается наизнанку сцена жертвоприношения Авраамом Исаака (Быт, 22, 1–14).
Библиология и культурология констатируют, что в притче об Аврааме и событии на земле Мория нашел выражение гигантский перелом в истории человечества — переход культуры в принципиально иное состояние. Слова Ангела Аврааму: «Не поднимай руки своей на отрока, и не делай над ним ничего» (Быт. 22, 12) — вместе с появлением жертвенного барана в качестве субститута — знаменовали отказ от человеческих жертвоприношений, предписывавшихся многими добиблейскими верованиями и, в частности, ритуалами MLK (поклонения Молоху), требовавшими принесения в жертву мальчиков-первенцев. Сцена убийства Передоновым Володина, которой кончается «Мелкий бес», в сущности, фиксирует обратный процесс, указывая на регрессивный ход культуры, на возврат к человеческим жертвоприношениям и на перспективу бестиализации современного мира. Важно, что Володин ассоциируется не только с бараном, на что критикой многократно указывалось, но и с не достигшим зрелости подростком. На это намекает уже его фамилия, образованная от деминутива (Володин, а не Владимиров), на это намекает и сцена сватовства к Надежде Авраменко, где Передонов выступает по отношению к Володину как покровитель «недоросля», а Володин — в результате игровой подмены ролей — вынужден, но не может, по словам Передонова, «потягаться» с «мальчишкой», братом Надежды. Когда передоновский комплекс потенциального мальчикоубийства, заявляющий о себе серией садистских преследований мальчиков-гимназистов, реализуется в финале как убийство квази-мальчика и квази-барана Володина, этот акт «жертвоприношения», зеркально опрокидывая библейскую притчу о сути жертвоприношения, помечает новый поворотный момент в истории человека — момент деградации, момент падения в добиблейские времена.
Предвестьем этого момента служит зачин — первый абзац романа, где как нельзя более сильно подчеркнут унаследованный от Гоголя и многажды поддержанный дальнейшими сценами образ церкви и праздничной церковной обедни как образ опустошенной кажимости, того, что в мире лишилось онтологических оснований и сохраняется лишь как бессодержательная форма. Знаменуемая развоплощением церкви деградация духовных основ бытия дает о себе знать и в экспансии мелкой чертовщины, и в элементарной бестиализации жизни. Последнее акцентировано все более прочным сближением животных с людьми и людей с животными. Финальная сцена романа, где упоминание о Тараканьем монастыре и таракане вводит героя поэзии Лебядкина вместе с его социумом, уподобленным «стакану, полному мухоедства», где человеческая речь вытесняется «блеяньем», «кряканьем», «визгом» и, наконец, «несвязным и бессмысленным» «бормотаньем» (последние слова романа), демонстрирует процесс деградации (инволюции) как потерю слова и падение в дочеловеческое состояние.
Тот факт, что в глубоко провинциальном мире Скородожа «Творимой легенды» Передонов оказывается самым влиятельным официальным лицом, инспектирующим и контролирующим Триродова, свидетельствует о дальнейшем наступлении инволюции и тотальном господстве мелкой бесовщины в ее многочисленных социальных, идеологических, психологических проявлениях в виде черносотенства, еврейских погромов, уголовщины и т. д.
Но если в «Мелком бесе» ничто не может противостоять неуклонной деградации (а стилизующий эстетизм мира Людмилы представляет собой лишь ее сублимированную форму[1526]), то «Творимая легенда» сконцентрирована на попытке выявить силы, способные противоборствовать закону инволюции. Их средоточие — Георгий Триродов, справедливо названный «утопическим „я“ самого Сологуба»[1527]. Близость их можно было бы подтвердить многими деталями романа, вплоть до портрета Триродова.
Триродов — поэт, и его слово противостоит нечленораздельному бормотанию скородожского мира (что сказывается и на полюсах наррации). Еще более важно, что он — будучи доктором химии — выступает в роли преобразователя материи в самом широком смысле этого понятия. Он создает особые сплавы, воздвигая небывалую оранжерею — космический корабль, строение которого воспроизводит наиболее совершенную, согласно пифагорейству, форму — сферическую[1528], а «оранжерейное» содержание, в частности, намекает и на известную формулу «сад розенкрейцеров»[1529]. Триродов может собирать воедино, «одному ему знакомым способом»[1530], психическую энергию живых и отживших, создавая из них единства волевых устремлений, «для восстановления единой воли» (1, 156) как универсального «двигателя» мироздания: «…я не самовольничаю, — я сливаю свою волю с волею множеств и с Единою миродержавною Волей» (2, 8). Триродов может управлять формами существования, превращая полицейских в громадных клопов, передвигая границы жизни и смерти, спрессовывая наказуемого в куб и преобразуя его в вещь, извлекая детей из могил ради их инобытия, — словом, будучи утопистом-практиком (1, 46) и создателем экспериментальной школы, он оперирует также теми знаниями пифагорейского наследия, теургии и законов трансмутации, которые являют высшую форму алхимии и традиционно считаются привилегией герметизма розенкрейцеров[1531].
Само слово «розенкрейцер» в романе не произносится, однако на него намекает по-сологубовски прихотливая игра. Я имею в виду прежде всего случай с маркизом Телятниковым, который обратился к Триродову за эликсиром жизни, обладание которым банализаторы считали одной из основных тайн розенкрейцерства. Сверхъестественной биографией Телятникова — который, как сообщается читателю, родился в 1745 году и приобрел титул маркиза благодаря капризу Екатерины Второй — иронически подчеркивалось, что этот 160-летний поклонник умений Триродова является своего рода носителем старчески ущербной, но все еще живой памяти о новиковских временах первого расцвета розенкрейцерства в России. Концовка сцены, в которой маркиз Телятников, исполняя романсы и пренебрегши предупреждениями Триродова об ограниченности его сил, запел в 33-й раз и вдруг рассыпался, пав, таким образом, жертвой наивной веры позапрошлого века в беспредельность возможностей адептов тайных знаний, обыгрывает перекличку исторических реалий быта и представлений, подобных вере XVIII века в эликсир жизни, и поисков средств, продлевающих жизнь, в XX веке. Следует обратить внимание на то, что отмеченная сцена завершается инвективой исправника, то есть голосом государственной власти, которая, во всеоружии всей своей примитивности, явленной в грамматической структуре, синтаксисе и интонации высказывания, начальственно воспроизводит шаблонные формулы усредненного сознания: «Не извольте думать, что вы один химик. И кроме вас химики и физики найдутся, и ученые метафизики и алхимики. Эксперты сумеют добраться до первопричины всех причин, не извольте вам беспокоиться» (2, 88).
Очевидно, что эта сцена характерным для Сологуба образом стягивает в узел и конфронтирует три аспекта изображения явлений: во-первых, это аспект убедительно подаваемых исторических реалий быта и сознания, на чем Сологуб настаивает в гораздо большей мере, чем его собратья по символизму[1532], во-вторых, это установление дистанции по отношению к таким образам и испытание их путем reductio ad absurdum, и, в-третьих, это введение разнообразных «голосов» по поводу изображаемого, представляющее собой иронически преподносимые «конфликты» между банальными мнениями.
Это соотнесение реалий с их предельно мыслимой перспективой и общими мнениями о них превращает реалии в своего рода смысловые узлы как средоточия суждений о них, за противоборством которых где-то в последней глубине подозревается (если не прозревается) их истинный смысл. Так исторические реалии становятся в тексте Сологуба по-сологубовски «гримассированными символами» (пользуясь выражением Андрея Белого), в которых просматриваются, несмотря на «гримассирование», их протоформы. Так и в «программных заявлениях» Триродова, развернутых в отдельных узлах наррации, нетрудно уловить отзвуки идей, провозглашавшихся, прежде всего, различными розенкрейцерскими тайными или же в какой-то степени открытыми группами (орденами или обществами) конца XIX — начала XX века. Следует, видимо, подчеркнуть, что, при всем различии в установках между этими группами, особенно между их английскими, французскими, немецкими и американскими вариантами, основные представления о мире и человеке в нем, формулировавшиеся положениями L’Ordre Kabbalistique de la Rose-Croix, SRIA, Golden Dawn, Rose-Croix, AMORC и др., были в общем сходны между собой независимо от того, настаивала ли данная группа на своем христианстве или выводила себя за его пределы, осознавала свою связь с гностицизмом, а то и с восточным мистицизмом или чуралась их. Обращает на себя внимание и то, что в «Творимой легенде» (как, впрочем, и в других произведениях Сологуба) нарочито заострено отталкивание и от антропософии[1533], и от конфессиональных форм религии: круги католичества, православия и лютеранства показаны достаточно неприглядными, а сам Триродов выведен оппонентом князя и писателя Эммануила Иосифовича Давыдова, в имени, высказываниях и поведении которого легко просматриваются намеки на Христа и христианство. С другой стороны, иронические замечания о теософах, сатанистах и тому подобных группах тоже помогают определеннее очертить круг предполагаемо прототипических идей. Наконец, остроумное (хотя и не полюбившееся Сологубу) именование его «Далай-Ламой из Сапожка» (объявленное Андреем Белым еще в 1908 году, то есть до завершения «Творимой легенды») позволяет выявить с достаточной точностью генезис деклараций Триродова (близких некоторым программным высказываниям самого Сологуба) о его размежевании с христианством и вместе с тем о христианстве и буддизме как тех двух «равно могучих» движениях (1, 193), которые вобрали в себя всю полноту «исторической энергии» и которые станут основой будущего синтеза волевых устремлений Запада к преображению материи с восточным толкованием законов универсума[1534]. Исходя из высказываний и действий Триродова можно, с большой долей вероятности, заключить, что предполагаемая программа «Будущего синтеза» охватывает комплекс идей как западной, так и китайской алхимий, своенравно сопрягаемых с шопенгауэровской концепцией мировой воли. Приближая их терминологически к некоторым концептам современности, можно определить эти идеи следующим образом:
