Гармония может пониматься как согласие подобных друг другу вещей (когда, например, тон гун откликается тону гун, или когда лук приводится в гармонию со стрелой, или кони в упряжке приводятся в согласие один с другим) и как согласие вещей неподобных, различных или противоположных (как согласие двадцати пяти струн в одном инструменте). Первый вид гармонии рассматривается как наипростейший, второй — доступен только мудрецам и мастерам высокого класса, однако первый вид является необходимой ступенью к достижению второго: когда кони не приведены в согласие, то и Ван Лян, Цзао Фу (мастера высокого класса) ничего не достигнут (7, 142, 265). Если первый вид направлен на согласование «внешнего» с «внешним» (лук и стрела), то второй — предполагает созвучие «внешнего» с «внутренним» при главенстве «внутреннего» (например, «сердца» мастера и его рук). Но есть еще третий вид — когда мудрец или мастер обретают Высшую гармонию, тогда они вообще не нуждаются во «внешнем», а, как мы уже видели, «странствуют в сердцевине» Высшей гармонии.
Мера (ду или шу). Основной пафос рассуждений о мере сводится в «Хуайнаньцзы» к требованию исключить всякие крайности, ни в чем не переходить известной границы.
Мерой обладает прежде всего природа. Сколь бы ни был хаотичен и беспорядочен поток становления, в нем не утрачивается мера (7, 4). Древние мудрые правители «брали за образец небо, за меру — землю» (7, 351), т.е. здесь «мера» есть также образец, по которому меряют, с которым соразмеряются, так что и все выражение должно быть понято как то, что образцом, или мерой, им была природа, «небо и земля». Мерой в значении образца может служить только то, что обладает материальной формой, то, что может быть измерено, а ни дао, ни вообще бесформенное не могут быть измерены (7, 178, 258). Поскольку же есть вещи, к которым неприложимо мерило, постольку мера имеет ограниченное применение — она всегда связана с местом и временем и есть величина переменная, а не постоянная. Так, «законы — это меры и веса Поднебесной, уровень и отвес для правителя» (7, 140), но законы и установления меняются со временем (7, 212), и тот, кто не меняет законов и установлений вслед за изменением условий, погибает (7, 213). Законы же и установления должны также быть построены на мере, иначе они будут невыполнимы. Так, например, существующие правила соблюдения траура — в три года, в год, в девять месяцев, в пять месяцев и в три месяца — не под силу даже самому стойкому. Кто же его не выдерживает, подвергается порицанию, а кто выдерживает — прославлению. Но если бы не была в этих правилах утрачена мера, то и не рождались бы ни хвала, ни порицание (7, 175). Точно так же искусство мудрецов слишком высоко для обычных людей, оно следует и воспроизводит искусство дао и потому не может быть измерено и не может быть мерой для людей (7, 182). Во времена упадка нравов законы берут за меру высокое, а несовершенное вменяют в преступление, это и является причиной смуты (7,183).
В связи с управлением более всего говорится о мере. Правитель «глубоко проникает в меру мягкости и резкости [натяжения вожжей] и знает, где натянуть, где ослабить» (7, 137); «преступивший закон, будь он человеком достойным, должен быть казнен; следующий мере, будь человеком недостойным, должен быть признан невиновным» (7, 141); мудрый правитель в поборах умерен, в собственном потреблении придерживается меры (7, 147); правитель, ведущий страну к гибели, в поборах «не знает меры» (7, 146). Мера также есть основа мастерства: «мастер любит меру» (7, 278); стрелок определяет угол (меру) с помощью мишени, плотник — с помощью циркуля и наугольника (7, 25); для правителя такой мерой являются, как мы видели, законы.
Мера понимается так же, как умеренность, воздержанность. «Мудрец ест, соразмеряясь с желудком, одевается, соразмеряясь с формой (телом), сдерживает себя — и только» (7, 30, 111), народ в далекие времена «золотого века» «был экономен и бережлив» (7, 123), а во времена упадка «приходит конец бережливости» (там же).
Однако умеренность не всегда толкуется в положительном смысле. Люди в век падения нравов «пресекают желания глаз мерой, сдерживают радость сердца обрядом... снаружи связали свою форму, внутри стиснули свое благо, зажали гармонию инь-ян, подавили свои природные чувства, на всю жизнь сделались несчастны».
Конфуцианцы не смотрят в корень того, что может вызывать желания, а запрещают желаемое; не вникают в то, что вызывает наслаждения, а запрещают то, чем наслаждаются (7, 110). То есть речь должна идти не о том, чтобы пресекать желания, а о том, чтобы не желать чрезмерного, и пресекать надо то, что вызывает необузданность. Это рассуждение стоит в одном ряду с другими, относящимися к наказаниям, запрещениям, к средствам пресечения. Все запрещения бесполезны, потому что касаются «верхушек» и не затрагивают корня, они относятся к результатам, а устранять надо причины (7,5).
Прекрасное (мэй). Понятие прекрасного еще не вполне сложилось ко времени составления «Хуайнаньцзы», о чем красноречиво свидетельствует неопределенность употребления этого термина в памятнике. «Прекрасное» часто встречается в тексте вместе с «добрым» (или «хорошим» — шань)\ говорится о «добрых речах» (7, 14) и о «прекрасных речах» (7, 201), о «прекрасных поступках» (там же) и о «добрых поступках» (7, 360) без всякого различия. «Прекрасны» такие человеческие качества, как ум, храбрость, сила (7, 242), искренность, честность (7, 262), и пр. «Широкая образованность, смелость мысли, красноречие и остроумие — прекрасные свойства человеческого ума» (7, 182). Точно так же и «безобразное» может быть употреблено как синоним «недоброго», «неправедного»: летопись «Весна и осень» «насаждает доброе, искореняет безобразное» (7, 150). Иными словами, этическое и эстетическое здесь не разделено.
«Прекрасное» может относиться к внешней красоте — женщины (7, 30, 292, 300 и др.), жемчужины (7, 302), сосуда (7, 122) и др. Причем если естественная красота называется «прекрасной» без оговорок, то об украшенном узором сосуде говорится, что такие вещи людям «нравятся». Градация в оценке «прекрасного» еще более отчетливо видна, когда говорится о деревянной жертвенной чаше с причудливо вырезанным узором и обрубках, оставшихся от куска дерева, из которого чаша вырезана, что они различаются как «прекрасное и безобразное», но равно утратили свойства дерева (7, 26). Мертвое не может быть прекрасным: портрет красавицы Си Ши уже не доставляет удовольствия, потому что «погиб господин формы», т.е. ушла душа, и изображение мертво (7, 281). Ко всякому внешнему украшательству авторы «Хуайнаньцзы» относятся отрицательно: «Украшать внешнее означает наносить ущерб внутреннему» (7, 243).
Красота относительна и не может быть совершенной: и у знаменитой красавицы Си Ши есть недостатки, и у известных своей некрасивостью добродетельных наставниц есть свои достоинства (7, 284). Поэтому мудрец равнодушно относится к внешним красоте и безобразию (для него красавицы Мао Цян и Си Ши все равно что огородное пугало. — 7,104), но зато он один умеет распознать внутреннюю «красоту» (мы бы сказали, достоинства) и распорядиться «прекрасными талантами» (7, 155, 226-227). Мудрость состоит и в том, чтобы из-за небольших недостатков не отвергать больших достоинств (7, 194-195). Здесь мы опять-таки видим, что «прекрасное» и «доброе» не разделены.
Наряду с этими общедаосскими представлениями о прекрасном в «Хуайнаньцзы» проступает некоторый новый аспект рассмотрения прекрасного. По мнению авторов трактата, прекрасное есть некий эталон, по которому определяется мера. Оно существует как образец. Все остальное есть, в известном смысле, примерное, что годится для повседневного использования (7, 142). Эта же цитата позволяет говорить о прекрасном как о «совершенном», «достаточном» (цзу), что опять-таки возможно лишь в идеале. Нет вещей абсолютно прекрасных, во всем есть недостатки. Искусство состоит в том, чтобы находить всякой вещи должное место в соответствии с ее свойствами. «Уместность» (и, бянь, ши и др.) очень важна и делает одну и ту же вещь то прекрасной, то безобразной. Так, «ямочки на щеках — это красиво, на лбу же — безобразно; вышитый узор на одежде уместен, на шапке — вызовет насмешки» (7,298). Представление о прекрасном как о некоем образце поддержано в тексте «Хуайнаньцзы» и трактовкой «высокого» как категории, не относящейся к несовершенному миру людей: «Беспредельно высокое не может быть мерой для людей», — говорится в памятнике (7,182).
