«Его (дао, — Л. П.) благо приводит в согласие небо и землю, в гармонию инь и ян. сочленяет четыре времени года, согласует пять первоэлементов. Оберегает и пестует, и тьма вещей во множестве рождается. Оно напаивает деревья и травы, напитывает металлы и камни. Вырастают большими птицы и звери, умащивается их подшерсток и шерсть, крепнут перья и крылья, у оленей отрастают рога. У зверей нет выкидышей, у птиц — яиц-болтунов, отцы не знают печали утраты сына, старшие братья не плачут по младшим, дети не остаются сиротами, жены — вдовами. Радуга не показывается, зловещие небесные знамения не являются. Это достигается тем, что во всем содержится благо» (7, 2).

Таким образом, благо есть некая сила, которая обеспечивает всему жизнь и нормальное, здоровое развитие. Причем нужно обратить внимание на то, что жизнь понимается не как нечто относящееся только к субъекту, а более широко. Во всем этом фрагменте подчеркивается нормальное течение жизни — она не пресекается под покровительством блага дао насильственно: «Дети не остаются сиротами, жены — вдовами». Но, по представлениям авторов «Хуайнаньцзы», благо состоит не в том, чтобы жизнь какого бы то ни было отдельного организма продолжалась бесконечно, а в том, чтобы правильно свершался кругооборот жизни всего большого организма — Вселенной, где жизнь и смерть отдельных видов — нормальное явление. Поэтому и говорится: «Те, что бегают и дышат, летают и пресмыкаются, наступает время — и рождаются, но не из-за его благоволения; наступает время — и умирают, но не из-за его вражды» (там же). Отсюда понятно, что благо в онтологическом смысле никак не может отождествляться с этическим понятием «добродетель», понятием, которое в основе своей имеет не объективную закономерность мира и природы, а субъективную волю. Ни у природы, ни у дао как души природы, ни у неба, по представлениям авторов «Хуайнаньцзы», не было той функции наказующей власти, которая у Конфуция и его последователей соединялась с понятием неба как «небесной воли» и, таким образом, сообщала небу характер некоего высшего существа, надзирающего за делами людей и опускающего свой карающий меч на того, кто нарушил его «волю». Поэтому в «Хуайнаньцзы» подчеркивается, что «дела Поднебесной не нуждаются в управлении — они идут, следуя своей естественности» (7, 3). Естественность же заключается в нормальном чередовании начала и конца, жизни и смерти, в «порядке», заведенном природой — дао — небом: «Небо достигает своей высоты, земля достигает своей толщины, луна освещает свою ночь, солнце освещает свой день, инь и ян превращаются, в порядке располагаются звезды» (7, 348-349); «В тьме вещей, в сотнях родов все от корня до верхушки подчинено порядку» (7, 254).

Во времена далеких предков, умевших не нарушать порядка природы, «сладкие дожди выпадали вовремя, пять злаков густо взрастали. Весна порождала, лето растило, осень приносила урожай, зима прятала...» (7, 128); «Тогда солнце и луна были кристально ясны, звезды и созвездия не сбивались в движении, ветры и дожди приходили вовремя, злаки вызревали, тигры и волки зря не кусались, хищные птицы зря не нападали. Фениксы спускались на подворье, единороги бродили в предместьях, сине-зеленого дракона впрягали в упряжку, фэйхуан мирно склонялся над кормушкой...» (7,94-95)[1294].

Таким образом, природа предстает в «Хуайнаньцзы» как некое целесообразное целое, руководимое своей душой, дао, соединяющей в себе функции разума и блага, т.е. целенаправляющего и животворящего начал. В руках дао объединены бразды правления, и недаром человек, обретший единство с дао, уподоблен возничему колесницы, объезжающему как хозяин свои обширные владения:

«Великий муж спокойно бездумен, покойно беззаботен. Небо служит ему балдахином, земля — основанием колесницы, четыре времени года — конями, инь-ян — возничим. Оседлав облако, поднявшись над туманами, следует творящему изменения. Ослабив волю, расправив суставы, в стремительном движении несется через пространство. Где можно шагом — там шагом, где вскачь — там вскачь. Повелевает богу дождя (Юйши) оросить дороги, посылает бога ветра (Фэнбо) смести пыль. Молния служит ему плеткой, гром — колесами колесницы. Поднимается вверх и странствует в занебесном пространстве. Спускается вниз и выходит из ворот безграничного. Внимательно все осматривает и обозревает, возвращая всему полноту. Приводит в порядок все четыре предела и возвращается в центр. Так как небо для него балдахин, то нет ничего, что бы он не покрывал. Так как земля для него — основание колесницы, то нет ничего, что бы он не поддерживал. Так как четыре времени года его кони, то нет ничего, что не смогло бы ему служить. Так как инь-ян его возничий, то нет ничего, что было бы не предусмотрено. Стремителен, но недвижен, мчится далеко, а не ведает усталости. Четыре конечности неподвижны, слух и зрение не истощаются. Откуда же знает он границы восьми пределов и девяти сторон света? В руках у него рукоять дао, и потому он способен странствовать в беспредельном» (7,3).

Прежде чем приступить к изложению этого учения по текстам, необходимо сделать несколько замечаний, касающихся особенностей трактовки этой темы в древнефилософских памятниках вообще и в частности в «Хуайнаньцзы». И здесь мы опять-таки предпочитаем сослаться на опыт античников. Речь и в данном случае пойдет о Платоне. «Вопрос о знании, — пишет В. Ф. Асмус, — отнюдь не ставится у Платона ни как отдельная, изолированная, ни тем более как основная проблема философии. Основополагающее значение гносеологическая проблема получила только начиная с XVII в. и только в некоторых направлениях и учениях философии. Конечно, и у Платона имеются исследования и рассуждения... посвященные вопросу о знании и его видах. Однако учение Платона о познании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, от его учения о человеке (антропологии), от его учения о мире (космологии), от его диалектики»[1295]. В. Ф. Асмус, таким образом, подчеркивает исторически обусловленную особенность постановки гносеологической проблемы у Платона как представителя древней эпохи. Эпоха древности, эпоха синкретизма, совершенно исключала выделение одной какой-либо проблемы в отдельное учение.

В. Ф. Асмус приводит это разъяснение, полемизируя с учеными, склонными преувеличивать значение платоновской гносеологии. Мы же считаем необходимым подчеркнуть этот характер древнего мировоззрения в связи с прямо противоположным явлением — с недооценкой некоторыми учеными значения древнекитайской гносеологии. Не находя «чистой» теории знания и «соответствующих терминов», эти ученые делают выводы, что «китайские мыслители уделяли мало внимания теории познания»[1296]. Гносеологические проблемы оказываются в древнекитайских, в частности в даосских, памятниках так тесно переплетены с другими, что с трудом выделяются из общего комплекса — и в этом сложность их исследования. Но в этом синкретизме — особенность древней эпохи и ее мировоззрения.

«Хуайнаньцзы» не является исключением, и потому, начиная изложение учения о знании «Хуайнаньцзы», мы должны быть готовы к тому, что нам снова и снова придется возвращаться к понятиям, связанным с учением о бытии, что внутри этого раздела мы должны будем касаться и учения о человеке, о природе, о вещах и формах, и не только касаться, но и специально на них останавливаться.

По представлениям авторов «Хуайнаньцзы», весь мир, Вселенная и космос, со всем тем, что в нем обитает, т.е., выражаясь словами памятника, со всей «тьмой вещей», есть некое единство, имеющее одно происхождение и одну материальную основу: «То, что покрывается небом, что поддерживается землей, обнимается шестью сторонами света, что живет дыханием инь и ян, что увлажняется дождем и росой, что опирается на дао и благо, — все это рождено от одного отца и одной матери, вскормлено одной гармонией (хэ)»[1297] (7, 24). Кроме того, все обладает целостностью единого организма: «Небо и земля (Вселенная), пространство и время (космос) живут как одно человеческое тело. В пределах шести сторон[1298] все управляется как в одном человеке» (7, 115). По мнению авторов «Хуайнаньцзы», существует аналогия между телом человека и «телом» космоса: «Голова круглая по образу неба, ступня квадратная по образу земли. Природа обладает четырьмя временами года[1299], пятью первоэлементами[1300], девятью разделениями[1301], тремястами шестьюдесятью шестью днями. Человек также обладает четырьмя конечностями, пятью внутренними органами, девятью отверстиями, тремястами шестьюдесятью шестью сочленениями. В природе есть ветер, дождь, холод и жар. В человеке есть также свойства брать и отдавать, радоваться и гневаться. Из желчного пузыря образуются облака, из легких — воздух, из печени — ветер, из почек — дождь, из селезенки — гром... а сердце — хозяин всем. Поэтому уши и глаза — это солнце и луна, кровь и эфир — это ветер и дождь» (7, 100).