«Философы из Хуайнани[1]», или «Хуайнаньцзы», — одно из крупнейших произведений ханьского периода, именующегося так по названию древнекитайской империи II в. до н. э. — II в. н. э. Хань. Это философское и художественное произведение поздней древности явилось итогом дискуссий, которые велись при дворе и при активном участии хуайнаньского вана, князя, Лю Аня (179-122 до н.э ) его «гостями»[2] — членами творческого содружества. Ван был умен, образован, музыкален, склонен к занятиям искусствами — в древнем понимании этого слова. Помимо философских произведений, поэтических сборников, трактатов о звездах, алхимии и искусстве превращений, созданных в этом кружке, источники называют «Комментарий на «Скорбь отлученного»» Цюй Юаня[3], автором которого был сам Лю Ань. Произведения кружка были очень известны в свое время, но, к сожалению, не сохранились. Возможно, они разделили судьбу Лю Аня: будучи внуком основателя ханьской династии Лю Бана, он оказался во главе политического заговора против царствующего императора У-ди, не имевшего прямого наследника. Заговор был раскрыт, и Лю Ань вынужденно принял смерть, а люди из близкого к нему окружения были казнены[4].

В китайской традиции принято относить «Хуайнаньцзы» к жанру эклектики. По-видимому, в этой оценке присутствует некая инерция рассматривать этот текст в ряду произведений «чжу цзы» — китайской философской классики. Но то, что считалось классикой в более поздние времена, для древности являлось в лучшем случае постклассикой. В качестве настоящей классики на время II в. до н э может рассматриваться общее наследие в виде текстов, впоследствии закрепленных в корпусе конфуцианского канона «Пятикнижие», а также произведения так называемых доциньских философов, т.е тех, что создали фундамент для дальнейшего развития философии и время которых закончилось эпохой царств (т.е. в III в до н.э.). Империя нуждалась в классике, опиралась на нее, пользовалась ее положениями, но была озабочена уже иными интересами и требованиями: не созданием оригинальной модели мира, а использованием уже созданных координат для ориентации в новом пространстве и новом времени. Поэтому корректнее поставить проблему так: ханьский эклектизм или поиски новых форм и смыслов? Ханьский эклектизм или ханьский синтез?

Есть несколько моментов, которые определяют особенности этой культурной эпохи. Ханьская империя в рассматриваемый период по многим аспектам — культурным и историческим — сопоставима с Римской. Переход от эпохи царств к империи свершился в короткий срок — первая китайская империя под названием Цинь образовалась в 221 г. до н.э., просуществовала до 207 г до н э. и пала под натиском народного восстания, возглавляемого выходцем из южного царства Чу. Однако усилиями реформаторов в короткий срок были проведены необходимые для централизации земель и экономики мероприятия, благодаря которым следующая империя — Хань выдержала значительный срок — 400 лет, полностью исполнив свое историческое предназначение.

Сравнительно быстрый переход от эпохи царств к империи требовал резкой перемены в мировоззрении. Сознание и психология людей, веками воспитывавшихся на общинных заповедях, лишь приспособленных к условиям города-государства, должны были измениться в условиях большой по территории и мощной империи, каковой стал Китай в правление ханьского У-ди (140 г до н э ). Выработанные веками универсалии в их прежнем наполнении не годились для нового времени, и между старыми представлениями о вещах и новыми реалиями разверзлась пропасть. Возникший вакуум с необходимостью был заполнен, свободное место заместила периферия — историческая, в виде обращения к далекому прошлому, и культурная, выразившаяся в повышенном внимании к «варварской» культуре южных царств. В первом случае это находило выражение в идеализации общины до-государственного периода с присущими ей культом природы и патриархальными отношениями в социуме. Во втором случае — в выделении на общекитайском фоне царства Чу, авангарда южной культуры, царства, последним сдавшегося под натиском другой периферии — царства Цинь. Империя, естественно, стремилась к централизации, однако две ее части резко контрастировали между собой. Это были «север» — территории к северу от реки Хуай и «юг» — бывшее царство Чу и прилегающие к нему районы. В культурном отношении чуские традиции тяготели к язычеству с его шаманизмом и чувственностью, а для традиций «срединных» земель в большей степени были характерны опора на государственные культы, в "центре которых стоял культ предков, и большая рационалистичность. Из этого вытекали проблемы как политические, так и культурно-исторические, решение которых лежало на путях компромисса.

Н.И. Конрад не однажды высказывал мысль о существующей параллели между ханьской культурной эпохой и явлениями, происходившими в типологически схожих обстоятельствах, почти в то же время, на другом конце света — в эллинистической Греции. Одним из оснований для этого ему послужило имевшее место — тут и там — подведение итогов, которым как бы завершался древний период в развитии этих культур[5]. Хотя исследователи античной литературы приводят свои собственные доводы для объяснения особенностей этого культурного феномена, сходство самих явлений очевидно. Авторы соответствующего раздела «Всемирной литературы», оговаривая сложность определения характера этой эпохи в целом, склоняются к такой формулировке «...культ крайностей после культа гармонии, культ индивидуальности после культа общей нормы»[6]. Да, действительно, в ханьском Китае мы наблюдаем эти явления, и они имеют прямое отношение к пониманию текста «Хуайнаньцзы». При дворе У-ди звучат чуские мелодии, наиболее знаменитые поэты все сплошь с юга и несут в своих поэмах чуский дух, создают новую эстетику: динамизм, экспрессия, декоративность противостоят гармонии, умеренности чувств и простоте классики. Эта поэзия волнует, рождает сопереживание. Ее источник — творчество Цюй Юаня, аристократа, человека трагической судьбы, знаковой фигуры, первым отразившего в поэмах «Скорбь отлученного» и «Вопросы к небу» трагедию личности, потерявшей опору в виде истин, казавшихся незыблемыми. Все в этих поэмах наполнено чувствами смятенной души, кружащейся в кругу неразрешимых противоречий, взывающей к небесам и не получающей ответа.

Авторы «Хуайнаньцзы» отдают немалую дань этой эстетике и этой скорби по утрате прежних ценностей, но сами они не только не склонны от них отступать, но, наоборот, предпринимают попытку их укрепления в качестве фундамента для будущего. Это и выглядит как «подведение итогов». Философы пользуются всем доставшимся им наследием, свободно черпая из него «формы и смыслы» и, может быть незаметно для себя, его ревизуя. Человек империи не чувствует себя связанным родством с какой-либо одной определенной школой, он выбирает то, что считает для себя приемлемым, — на страницах памятника мы не раз встречаем критику узких ученых, скованных одним каким-то учением, с которыми бесполезно говорить о главном — о «совершенном дао». Свою теорию государственного управления авторы «Хуайнаньцзы» строили в большой мере опираясь на легизм[7]. Признавая главенство закона и равенство перед ним всех, они смягчали его жесткость конфуцианским милосердием, не абстрактным, а оправданным обстоятельствами. Несмотря на спорадические антиконфуцианские выпады, естественные в даосском контексте, наши философы выстраивают схему отношений внутри социума по конфуцианской модели. Используют они также положения и других школ.