Но в сердце, кроме того, хранится его «сокровище» — разум (шэнь), который составляет высшую ступень мышления («Разум — это пучина ума». — 7, 29). Таким образом, получается, что сердце объединяет в себе две способности: выступает как орган чувственного познания и как орган спекулятивного познания. Это закреплено и терминологически словом цзин-шэнь, которое выражает синтез знания, получаемого через ощущения (через посредство частиц цзин), и знания, получаемого с помощью разума («сокровище» сердца — шэнь). Отсюда цзиншэнь есть такой разум, который является синтезом чувственности и ума.
Обладание разумом ставит сердце среди других четырех внутренних органов в главенствующее положение: «...сердце — господин пяти внутренних органов» (7, 14). Поскольку «пять внутренних органов» главенствуют над формой, постольку разум также господствует над формой (7,103).
Итак, результатом внешнего воздействия на человека являются ощущения, которые, по классификации «Хуайнаньцзы», делятся на те, что присущи всей природе и как бы проводятся через посредство эфира ци; на те, которые свойственны человеку (и, по-видимому, животным) и проводятся через посредство частиц цзин. Высшим же средством познания является разум, свойственный только человеку и связанный с частицами шэнь.
Суммарно вся эта иерархия может быть представлена в схеме:
Форма (син) | Пять внутренних органов (у цзан) | Сердце (синь)
Эфир ци | Частицы цзин | Частицы шэнь
Природа вещи (син) | Чувства и ум (цин чжи) | Разум (цзиншэнь)
Первая горизонтальная линия отражает иерархию формы, «пяти внутренних органов» — как познающих «органов», и сердца; вторая — эфира ци, частиц цзини шэнь — той материальной первоосновы, которая сообщает «органам» способность познания; третья — природы вещей, чувств и ума как способности суждения и того разума, который есть синтез чувственности и способности суждения. Рассмотренная по вертикали, эта схема дает возможность видеть сферы, которыми ведает каждый из «органов» познания.
Соответственно этому выстраивается и иерархия знания.
Человек, едва родившись, испытывает на себе воздействие вещей, которые побуждают его «откликаться» (7, 4). Уже само движение, в которое приведены его чувства и ум вещами, рассматривается как «порча» его природы, основа которой — покой. Но так или иначе чувства и ум рождают знание о вещах и возбуждают в человеке «любовь и ненависть» к ним, т.е. страсти, которые приводят разум в волнение. Разум же есть «пучина» (7, 29), поверхность которой подобна поверхности водяного зеркала, способной только тогда правильно отражать вещи, когда она покойна. Будучи приведенной в волнение страстями, «пучина» искажает предмет и сообщает неверное о нем представление (7, 29).
В учении о знании большую роль играет диалектика внешнего (вай) и внутреннего (нэй). Нам уже приходилось говорить о том, что форма есть внешнее по отношению к «пяти внутренним органам» и разуму. Каждая часть этого внутреннего несет свою функцию: «Форма — прибежище жизни, эфир — наполнитель жизни, разум — управитель жизни» (7, 17). Все эти части связаны между собой как части единой структуры, где нарушение функций одной из частей сопряжено с нарушением функций целого: «Когда одно из них утрачивает свое место, то все три терпят ущерб» (там же). Всякое единое целое, а человеческое тело представляет собой именно такое целое, основано на равновесии, гармонии внутреннего и внешнего, оно как бы удерживается в рамках целого силой этого равновесия и этой гармонии. «Утрата места» понимается как результат нарушения равновесия между внутренним и внешним. Это нарушение происходит вследствие перевеса внешнего над внутренним, вызывающего «истечение» внутреннего вовне. При нормальном состоянии форма находится под контролем разума: «Когда пять внутренних органов подчинены сердцу и не выходят из повиновения, то своевольные помыслы побеждаются, а поступки выправляются» (7, 100). Когда же форма «выходит из повиновения», тогда эта гармония нарушается, преступается основной закон — господство внутреннего над внешним. Это опасно как для внутреннего (разума), так и для внешнего (формы): «Кто ищет вовне, теряет внутри. Кто хранит внутреннее, теряет во внешнем. Это как корень и верхушка: если потянешь за корень, то тысяча ветвей, десятки тысяч листьев не могут не последовать» (7,99).
Переход внутреннего вовне происходит вследствие соприкосновения формы человека с вещами. Это соприкосновение возбуждает в человеке страсти (юй). Страсти приводят в волнение «пять внутренних органов» (в том числе и сердце), которые уходят из-под власти разума, устремляются вовне, увлекая за собой и разум: «Поэтому у того, кто делает разум господином, форма идет следом, и в этом польза; кто делает форму управителем, у того разум идет следом, и в этом вред... Разум [у такого] с каждым днем истощается и уходит далеко, долго блуждает и не возвращается» (7, 18).
Таким образом, главенство формы над разумом приводит к пагубным последствиям для тела.
Оно пагубно еще и потому, что знание, доставляемое формой или «пятью внутренними органами», не обладает истиной, а является в лучшем случае лишь мнением, или, что то же, суждением: «Ощущений глаз и ушей недостаточно для определения законов вещей; усилий сердца и мысли недостаточно для установления истины» (7, 92). Иными словами, знание, данное в ощущениях и доставляемое умом, поверхностно судит о вещах, не давая возможности проникнуть в их внутренний закон, не способно дать представление о внутренней причинности явлений. Человек оказывается при этом накрепко привязан к вещам и увлекается ими в поток непрекращающегося становления (бяньхуа), которым характеризуется мир вещей. Оно, это знание, не касается «постоянного» (чан) в вещах, того, что составляет их смысл, и остается неизменным при любых «превращениях».
То, что нарушает равновесие внутреннего и внешнего и вносит диссонанс в гармонию формы и разума, суть страсти, удовлетворение которых сообщает форме чувство «удовольствия». Авторы «Хуайнаньцзы» направляют всю силу своего негодования против этих удовольствий: ведь становление заключается в том, что всякий миг уже иной, и потому то, с чем в данный миг связала себя форма, в следующий миг уже иное, и то удовольствие, ради которого форма направила свои чувства и рассудок на тот или иной предмет, оказывается непрочным, то возникающим, то исчезающим. «Расставили гонги и барабаны, разложили флейты и цитры, разместили хоругви и подушки, развесили флаги и украшения из слоновой кости. Ухо наслаждается дворцовыми песнями, роскошной музыкой северных варваров. Красавицы выстроились рядами. Расставили вино, пустили по кругу чары. Ночь сменяет день. Разряжают самострелы в высоко летящих птиц, гонят собаками быстрого зайца. Это они считают наслаждением... Распрягли колесницы, разнуздали коней, убрали вино, остановили музыку — и сердце опустошено, как будто что-то утратило; опечалено, как будто что-то потеряло» (7, 14). Иными словами, чувственное удовольствие временно и не приносит прочного удовлетворения.
Вследствие того что увлечение страстями ведет к нарушению природной гармонии внешнего и внутреннего, выводит форму из-под контроля разума, наносится ущерб и «природе» человека («Страсти и вожделения — путы человеческой природы». — 7, 12). Коль скоро природа вещей оказывается поврежденной, не способной охранять от «вредного» для жизни и направлять на «полезное» для нее, то человек становится открытым для всякого вреда, потому что охраняющая сила блага действует в нем через «природу», и человек, утративший свою «природу», уже оказывается вне сферы действия блага.
Таким образом, мало того что знание, доставляемое чувствами и умом (через «пять внутренних органов»), не несет в себе истины, но опора на такое знание приводит к увлечению страстями, к порче «природы» и губит тело, нарушая внутренний закон его жизни. Иными словами, два момента — достоверность знаний и здоровье познающего субъекта — связаны в одно целое. Как всегда, внутреннее (разум) и внешнее (тело) рассматриваются как взаимосвязанные части одного целого.
