В своем прославленном трактате «О началах» (De prindpiis) Ориген впервые постулирует творение как вечный акт Божий. Бог всегда остается Всемогущим Творцом, и «нам невозможно даже именовать Бога всемогущим, если нет никого, над кем бы Он мог осуществлять Свою власть» [27]. Но поскольку Ориген весьма осторожен в том, что касается отказа от аристотелевского учения о вечности материи, он Утверждает, что всегда существующий мир — это мир «интеллектов», а не материи. Подразумевающийся здесь спиритуализм, в основе своей платонический, всегда будет привлекать монашеские круги с их исканиями метафизических оправданий аскетизма. Следующим шагом в мысли Оригена становится утверждение того, что «интеллектуальный» мир, который включает «все разумные сущности — то есть Отец, Сын и Святой Дух, Ангелы, Власти, Господства и прочие Добродетели, а также и сам человек в достоинстве его души, — суть одной единственной в своем роде субстанции» [28]. Позже патристическая традиция воспротивится этой идее и противопоставит ей представление об абсолютной трансцендентности Божией, выраженное в апофатическом богословии, но для Оригена эта монистическая структура, объемлющая Бога и «интеллекты» в одной единственной субстанции, нарушается только Грехопадением. Злоупотребляя своей «свободой», интеллекты совершили грех восстания против Бога. Некоторые согрешили тяжело и стали демонами, бесами; иные грешили меньше и стали ангелами; другие — еще меньше и стали архангелами. Итак, каждый получил положение пропорционально своим грехам. Оставшиеся души совершили грехи не настолько тяжкие, чтобы ниспасть до положения демонов, но и не слишком легкие, так что ранга «ангелов» эти души никак не заслуживали. Потому Бог и сотворил нынешний мир, соединив оставшиеся души с телами — в порядке наказания [29]. Настоящий зримый мир, который включает человека, понимаемый как некоторый интеллект, преобразившийся вследствие греха в материю, есть, следовательно, результат Грехопадения; конечная цель человека состоит в дематериализации, в избавлении от вещественности и в возвращении к союзу с Божественной субстанцией.

Евагрий Понтийский разработал эту Оригенову систему, прилагая ее к христологии. Согласно Евагрию, Иисус Христос не был Логосом, Словом, ставшим плотью, будучи лишь «Умом», не совершившим первородного греха, и поэтому не был вовлечен в катастрофу материализации. Он облекся в тело затем, чтобы показать путь к восстановлению первоначального союза человека с Богом [30]. Вокруг этого учения Евагрия между по–феодальному враждующими монашескими партиями разгорелись очень серьезные столкновения, не прекращавшиеся даже до царствования Юстиниана. В центре этих волнений, в Лавре Св. Саввы в Палестине, некоторые монахи притязали на «равенство со Христом» (isochristoi), поскольку в них, через молитву и созерцание, была восстановлена та первородная связь с Богом, которая существовала во Христе. Эта крайняя и очевидно еретическая форма оригенизма была осуждена сначала императорским указом, а затем Вселенским собором 553 г. Писания Оригена и Евагрия были почти уничтожены, либо дошли до наших дней лишь частично, в латинских или сирийских переводах, либо уцелев благодаря тому, что появлялись под псевдонимами. Античному эллинизму вновь пришлось уступить дорогу основным началам библейского христианства.

Осуждение Оригена и Евагрия не означало полного исчезновения платонического мировоззрения из византийского христианства. Понимание эллинами мира как «порядка» и «иерархии», строгое платоническое различение между «умопостигаемым» и «чувственным» мирами и неоплатоническое группирование существ в «триады» вновь появляется в прославленных сочинениях загадочного автора, жившего в начале VI в. и писавшего под псевдонимом Дионисий Ареопагит. Квазиапостольский авторитет этого неизвестного писателя оставался неоспоримым и на Востоке, и на Западе на протяжении всего Средневековья.

Историки восточной христианской мысли обыкновенно подчеркивают роль Дионисия — наряду с вкладом Григория Нисского и Максима Исповедника — в разъяснении апофатического богословия. По словам Владимира Лосского, Дионисий вовсе не «платоник с оттенком христианства», а как раз напротив: «христианский мыслитель, прикинувшийся неоплатоником, богослов, весьма осознающий свою задачу, которая состояла в завоевании почвы, удерживаемой неоплатонизмом, посредством мастерского овладения его философским методом» [31]. И в самом деле, некоторые элементы мышления Дионисия представляются успешными христианскими противовесами по отношению и к неоплатонической, и к оригенистской позициям. Дионисий отвергает понятие Оригена о познании Божием «в Его сущности», поскольку «познания» Божия быть не может. Ибо познание может быть приложимо только к «существам», а Бог превыше всякой сущности и превосходит любую противоположность между существованием и несуществованием. С Богом может быть «союз», это так; более того, это — высшая цель человеческого существования; но союз этот является скорее «неведением», чем познанием, ибо он предполагает отрешенность от всякой деятельности чувств либо ума, поскольку разум приложим лишь к тварному существованию. Бог абсолютно трансцендентен и выше бытия, и — до тех пор, пока мы остаемся в категориях существования, — может быть описан лишь в негативных терминах [32]. Бог дает Себя познать вне Своей трансцендентной природы: «Бог явлен через Свои «силы» во всех существах, умножен без оставления Своего единства» [33]. Итак, понятия красоты, бытия, блага и тому подобные отражают Бога, но не Его Сущность, а лишь Его «силы» и «энергии» [34], не являющиеся уменьшенной формой Божества, либо просто Его эманациями; нет, они — Бог во всей Своей полноте, в Котором все сотворенные существа могут участвовать по своему назначению. Таким образом, Бог Дионисия есть опять же Живой Бог Библии, а не «Единое» Плотина, и в этом отношении Дионисий обеспечил основу для дальнейшего положительного развития христианской мысли.

Следует помнить все же, что само по себе богословие Дионисия, то есть его учение о Боге и о связи между Богом и миром, не вполне оригинально (на самом деле, его существенные элементы обнаруживаются в сочинениях каппадокийских отцов), а также и о том, что своим взглядом на Вселенную как иерархию Дионисий оказал весьма неоднозначное влияние, особенно на экклезиологию и сакраментальное богословие.

Если для Оригена иерархия сотворенных существ — ангелов, людей, демонов — плод Грехопадения, то для Дионисия — это нерушимый и Божественный порядок, через который достигается «уподобление Богу и соединение с Ним» [35]. Три «триады» — или девять чинов — Небесной иерархии и еще две «триады» церковной иерархии по существу есть система посредований. Каждый чин участвует в Божественной жизни «согласно своей способности», но эта возможность участия даруется через следующий по высоте чин, сверху вниз [36]. Наиболее очевидные следствия такой системы проявляются в сфере экклезиологии: для Дионисия церковная иерархия, включающая триады «епископы (иерархи) — священники — диаконы» и «монахи — миряне — катехумены (оглашенные; грешники)», есть не что иное, как лишь земное отражение небесных чинов; каждый церковный чин — это личное состояние, а не функция в общине. «Иерарх, — пишет Дионисий, — есть муж обоженный и Божественный, наставленный в святой науке» [37]. А если иерарх прежде всего гностик, или посвященный, то нет коренной разницы между его ролью и ролью харизматика. То же самое можно сказать и о прочих чинах [38].