Литмир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

В своем прославленном трактате «О началах» (De prindpiis) Ориген впервые постулирует творение как вечный акт Божий. Бог всегда остается Всемогущим Творцом, и «нам невозможно даже именовать Бога всемогущим, если нет никого, над кем бы Он мог осуществлять Свою власть» [27]. Но поскольку Ориген весьма осторожен в том, что касается отказа от аристотелевского учения о вечности материи, он Утверждает, что всегда существующий мир — это мир «интеллектов», а не материи. Подразумевающийся здесь спиритуализм, в основе своей платонический, всегда будет привлекать монашеские круги с их исканиями метафизических оправданий аскетизма. Следующим шагом в мысли Оригена становится утверждение того, что «интеллектуальный» мир, который включает «все разумные сущности — то есть Отец, Сын и Святой Дух, Ангелы, Власти, Господства и прочие Добродетели, а также и сам человек в достоинстве его души, — суть одной единственной в своем роде субстанции» [28]. Позже патристическая традиция воспротивится этой идее и противопоставит ей представление об абсолютной трансцендентности Божией, выраженное в апофатическом богословии, но для Оригена эта монистическая структура, объемлющая Бога и «интеллекты» в одной единственной субстанции, нарушается только Грехопадением. Злоупотребляя своей «свободой», интеллекты совершили грех восстания против Бога. Некоторые согрешили тяжело и стали демонами, бесами; иные грешили меньше и стали ангелами; другие — еще меньше и стали архангелами. Итак, каждый получил положение пропорционально своим грехам. Оставшиеся души совершили грехи не настолько тяжкие, чтобы ниспасть до положения демонов, но и не слишком легкие, так что ранга «ангелов» эти души никак не заслуживали. Потому Бог и сотворил нынешний мир, соединив оставшиеся души с телами — в порядке наказания [29]. Настоящий зримый мир, который включает человека, понимаемый как некоторый интеллект, преобразившийся вследствие греха в материю, есть, следовательно, результат Грехопадения; конечная цель человека состоит в дематериализации, в избавлении от вещественности и в возвращении к союзу с Божественной субстанцией.

Евагрий Понтийский разработал эту Оригенову систему, прилагая ее к христологии. Согласно Евагрию, Иисус Христос не был Логосом, Словом, ставшим плотью, будучи лишь «Умом», не совершившим первородного греха, и поэтому не был вовлечен в катастрофу материализации. Он облекся в тело затем, чтобы показать путь к восстановлению первоначального союза человека с Богом [30]. Вокруг этого учения Евагрия между по–феодальному враждующими монашескими партиями разгорелись очень серьезные столкновения, не прекращавшиеся даже до царствования Юстиниана. В центре этих волнений, в Лавре Св. Саввы в Палестине, некоторые монахи притязали на «равенство со Христом» (isochristoi), поскольку в них, через молитву и созерцание, была восстановлена та первородная связь с Богом, которая существовала во Христе. Эта крайняя и очевидно еретическая форма оригенизма была осуждена сначала императорским указом, а затем Вселенским собором 553 г. Писания Оригена и Евагрия были почти уничтожены, либо дошли до наших дней лишь частично, в латинских или сирийских переводах, либо уцелев благодаря тому, что появлялись под псевдонимами. Античному эллинизму вновь пришлось уступить дорогу основным началам библейского христианства.

4. Псевдо–Дионисий

Осуждение Оригена и Евагрия не означало полного исчезновения платонического мировоззрения из византийского христианства. Понимание эллинами мира как «порядка» и «иерархии», строгое платоническое различение между «умопостигаемым» и «чувственным» мирами и неоплатоническое группирование существ в «триады» вновь появляется в прославленных сочинениях загадочного автора, жившего в начале VI в. и писавшего под псевдонимом Дионисий Ареопагит. Квазиапостольский авторитет этого неизвестного писателя оставался неоспоримым и на Востоке, и на Западе на протяжении всего Средневековья.

Историки восточной христианской мысли обыкновенно подчеркивают роль Дионисия — наряду с вкладом Григория Нисского и Максима Исповедника — в разъяснении апофатического богословия. По словам Владимира Лосского, Дионисий вовсе не «платоник с оттенком христианства», а как раз напротив: «христианский мыслитель, прикинувшийся неоплатоником, богослов, весьма осознающий свою задачу, которая состояла в завоевании почвы, удерживаемой неоплатонизмом, посредством мастерского овладения его философским методом» [31]. И в самом деле, некоторые элементы мышления Дионисия представляются успешными христианскими противовесами по отношению и к неоплатонической, и к оригенистской позициям. Дионисий отвергает понятие Оригена о познании Божием «в Его сущности», поскольку «познания» Божия быть не может. Ибо познание может быть приложимо только к «существам», а Бог превыше всякой сущности и превосходит любую противоположность между существованием и несуществованием. С Богом может быть «союз», это так; более того, это — высшая цель человеческого существования; но союз этот является скорее «неведением», чем познанием, ибо он предполагает отрешенность от всякой деятельности чувств либо ума, поскольку разум приложим лишь к тварному существованию. Бог абсолютно трансцендентен и выше бытия, и — до тех пор, пока мы остаемся в категориях существования, — может быть описан лишь в негативных терминах [32]. Бог дает Себя познать вне Своей трансцендентной природы: «Бог явлен через Свои «силы» во всех существах, умножен без оставления Своего единства» [33]. Итак, понятия красоты, бытия, блага и тому подобные отражают Бога, но не Его Сущность, а лишь Его «силы» и «энергии» [34], не являющиеся уменьшенной формой Божества, либо просто Его эманациями; нет, они — Бог во всей Своей полноте, в Котором все сотворенные существа могут участвовать по своему назначению. Таким образом, Бог Дионисия есть опять же Живой Бог Библии, а не «Единое» Плотина, и в этом отношении Дионисий обеспечил основу для дальнейшего положительного развития христианской мысли.

Следует помнить все же, что само по себе богословие Дионисия, то есть его учение о Боге и о связи между Богом и миром, не вполне оригинально (на самом деле, его существенные элементы обнаруживаются в сочинениях каппадокийских отцов), а также и о том, что своим взглядом на Вселенную как иерархию Дионисий оказал весьма неоднозначное влияние, особенно на экклезиологию и сакраментальное богословие.

Если для Оригена иерархия сотворенных существ — ангелов, людей, демонов — плод Грехопадения, то для Дионисия — это нерушимый и Божественный порядок, через который достигается «уподобление Богу и соединение с Ним» [35]. Три «триады» — или девять чинов — Небесной иерархии и еще две «триады» церковной иерархии по существу есть система посредований. Каждый чин участвует в Божественной жизни «согласно своей способности», но эта возможность участия даруется через следующий по высоте чин, сверху вниз [36]. Наиболее очевидные следствия такой системы проявляются в сфере экклезиологии: для Дионисия церковная иерархия, включающая триады «епископы (иерархи) — священники — диаконы» и «монахи — миряне — катехумены (оглашенные; грешники)», есть не что иное, как лишь земное отражение небесных чинов; каждый церковный чин — это личное состояние, а не функция в общине. «Иерарх, — пишет Дионисий, — есть муж обоженный и Божественный, наставленный в святой науке» [37]. А если иерарх прежде всего гностик, или посвященный, то нет коренной разницы между его ролью и ролью харизматика. То же самое можно сказать и о прочих чинах [38].

вернуться

27

Origen, De principiis, I, 2,10; ed. Koetschau, p. 42; trans. Butterworth, p. 23. 10. Цитируется Иеронимом в Ер. 124, ad Ami., 15.

вернуться

28

См. анафемы Константинопольского Собора (553 г.), как их приводит F. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das funfte allgemeine Konzil (Munster, 1898), p. 90–96.

вернуться

30

Существенно важные тексты см. в кн.: A. Guillaumont, Les «Kephalaia Cnostica» d'Evagre le Pontique et I'histoire de lOrigenisme chez les Crecs et les Synens (Paris: du Seuil, 1962), esp. p. 156–160.

вернуться

31

Vladimir Lossky, Vision of Cod (London: Faith Press. 1963), p. 99–100.

вернуться

32

Pseudo–Dionysius, Mystical Theology, V; PG 3:1045θ–1048Α.

вернуться

33

Лосский., Цит. соч., с. 102.

вернуться

34

См. главным образом: Pseudo–Dionysius, On the Divine Names, II: PG 3:636ff.

вернуться

35

Pseudo–Dionysius, On the Celestial Hierarchy, III, 2; PG 3:165л.

вернуться

36

См.: R.Roques, Lunivers dionysien: Structure hierarchique du monde selon le pseudo–Denys (Paris: Aubier, 1954), p. 98ff.

вернуться

37

Pseudo–Dionysius, On the Ecclesiastical Hierarchy, 1,3; PG 3:373c.

вернуться

38

См. разбор у Роке. Lunivers dionysien, с. 172 и далее.

9
{"b":"246320","o":1}