Западная христологическая мысль, начиная с раннего Средневековья, находилась под господством идеи Ансельма об искуплении через «удовлетворение»; мысль о том, что Иисус предложил Отцу совершенную и достаточную жертву, вполне соответствующую грехам человеческого рода, была в центре христологических спекуляций и продолжает играть выдающуюся роль в новейших исторических исследованиях патристической эпохи. В результате христология стала мыслиться важной темой самой по себе, явно отдельной от пневматологии и антропологии. Но если держать в уме понятие греческой патристики об истинной природе человека как о жизни в Боге, осуществленной раз и навсегда, через Святого Духа, в ипостасном соединении Человека Иисуса с Логосом и ставшей доступной для всех людей, тем же Самым Святым Духом, в человечности Христовой, в Его Теле, Церкви, христология обретает новое и универсальное измерение. И тогда уже никак нельзя далее обособлять христологию от учения о Святом Духе или от учения о человеке, и она становится ключом к пониманию Благовествования как целостности.

Вопрос об «участии в жизни Божией» и «обожении» стоял, как необходимый фон, за шумным столкновением в V в. александрийской христологии с антиохийской. Если великие экзегеты Антиохии — Диодор Тарсский, Феодор Мопсуестийский, Несторий и даже Феодорит Кирский настаивают на полноте человечности исторического Иисуса, то они понимают эту Человечность не просто чем–то отличным от Божественности, но мыслят ее «автономной» и персонализированной. «Обожившись», Иисус никак не мог остаться в действительности человеком; Он должен был оставаться просто сыном Марии, если Ему надо было быть несведущим, мучиться и умереть. Как раз это понимание человечности как автономности и привлекло симпатии нынешних западных богословов к антиохийцам, но оно же спровоцировало всплеск несторианства и раздор с Александрией. Ибо понятие «обожения» послужило тем самым доводом, с которым Афанасий выступил против Ария: «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом». Великие каппадокийские отцы тоже разделяли этот аргумент, и именно этот довод Афанасия убеждал их, как и преобладающее большинство епископов Востока, в истинности никейской веры, несмотря на их первоначальные сомнения относительно термина «единосущный».

Итак, в основном «Благая Весть» о пришествии новой жизни — человеческой, потому что она является еще и Божественной, — выражена была Кириллом Александрийским, а не в более рассудочном построении, которое отстаивал Несторий. Кириллу, правда, не хватало словаря, да и гибкости, чтобы удовлетворить тех, кто опасался монофизитского искушения видения во Христе Бога, Который перестал быть также человеком. Формула Кирилла «одной природы [или ипостаси] воплощенной», оставляя открытыми двери для ортодоксального различения между Божественной природой per se [40] и «воплощенной божественной природой» и таким образом признавая действительность плоти», все же представляла собой лишь довод в споре с несторианством, вовсе не будучи уравновешенным и положительным определением Того, Кто есть Христос. Халкидонское определение 451 г. — Две природы, соединенные в одной ипостаси, но сохраняющие во всей полноте свои характерные свойства, — стало, следовательно, необходимой поправкой к словарю Кирилла. Стоит воздать более чем должное антиохийцам — особенно Феодориту — и Льву Римскому, сумевшим показать нужду в такой поправке, без которой христология Кирилла могла без труда, что, кстати, и произошло, истолковываться в Монофизитском духе Евтихием и его последователями.

Но Халкидонскому определению, пусть уравновешенному и положительному, недоставало той сотериологической, харизматической мощи, благодаря которой позиции Афанасия и Кирилла становились столь привлекательными. Политические и церковные раздоры, личные амбиции, попытки императоров силой навязать Халкидонское определение, искаженные истолкования позиции Кирилла в монофизит–ском смысле, как и недопонимание решений Халкидонского собора некоторыми склоняющимися к несторианству антиохийцами, усмотревшими в соборных постановлениях отречение от великого Кирилла, — все это спровоцировало первый значительный и продолжительный раскол в христианском мире.

Понятно, что византийские императоры старались восстановить религиозное единство империи. Во второй половине V в. они не раз пробовали прекратить раскол, уклоняясь от самого вопроса. И все эти попытки ни к чему не приводили, поскольку задача была серьезной, а страсти накалены до предела. Потому Юстиниан I (527—565), последний великий римский император, вслед за рядом попыток достичь единства с помощью имперских указов, обратился к соборной процедуре.

В век Юстиниана без труда можно выделить четыре основные богословские позиции.

Хотя в большинстве своем монофизиты были готовы анафематствовать Евтихия за преданность идее о том, что человечность Христа была «смешана» с Его Божественностью, они стойко держались богословия и терминологии Кирилла Александрийского. Точно так, как «староникейцы» IV в. отказались принимать формулу трех Ипостасей, предложенную каппадокийскими отцами, мотивируя свое несогласие с ней тем, что Афанасий ею не пользовался, так и вожди монофизитства V—VI вв. — Диоскор Александрийский, Филоксен Маббугхский и великий Севир Антиохийский отвергли Собор в Халкидоне и христологическую формулу «одной ипостаси в двух природах» лишь потому, что Кирилл такой формулы не употреблял, а сами они истолковали ее как возврат к несторианству. Опасность евтихианства, заявляли они, не настолько велика, чтобы оправдать отход Халкидона от терминологии Кирилла. Больше всего они возражали — и это возражение, пожалуй, являлось единственным серьезным различием между их христологией и халкидонской ортодоксией — против идеи, что обе природы после соединения «сохраняют в полноте характерные им свойства».

Строгими диофизитами были те халкидонцы, которые по–прежнему непреклонно сохраняли антиохийскую христологию, возражая против некоторых утверждений Кирилла, — таких как теопасхальная формула: «Один от Святой Троицы страдал во плоти». Для строгих диофизитов субъектом страданий был Иисус, сын Марии, а не Божественный Логос. Но тогда можно спросить, не означает ли это дуальности субъектов во Христе? Само существование этой партии в халкидонском лагере и влиятельность его представителей — Феодорита Кирского до его смерти около 466 г., Геннадия Константинопольского (458—471), его наследника Македония (495—511) и прочих — обеспечивало монофизитов их основными доводами в пользу отвержения Халкидонского собора как сборища несториан и как отхода от наследия Кирилла.

Участники собора в Халкидоне, считавшие себя последователями Кирилла, очевидно, составляли на самом Соборе большинство. Они никогда не признавали наличия каких–то расхождений между христологией Кирилла и Халкидонским постановлением. Их занимала не терминология как таковая, но лишь подходящий способ дать отпор несторианству, с одной стороны, и евтихианству — с другой. Позиция халкидонцев–кирилловцев отличалась от строго диофизитской позиции приятием теопасхизма Кирилла. Представители этого уклона — скифский инок» Иоанн Максентий, Иоанн Грамматик, Ефрем Антиохииский, Леонтий Иерусалимский, Анастасий Антиохийский, Евлогий Александрийский, Феодор Райфуитский — занимали господствующее место в византийском богословии VI в. и завоевали поддержку Юстиниана I. Современные историки (в том числе Жозеф Лебон и Карл Мёллер) часто обозначают эту тенденцию термином «неохалкидонство», подразумевая при этом, что строго диофизитское понимание Халкидонского постановления — единственно правильное и что для сторонников Кирилла предпочтительнее антиохийская христология. Следствия спора по этому поводу весьма масштабны и на христологической, и на антропологической нивах, ибо тут под вопросом оказывается само понятие «обожения».