Некоторые современные историки продолжают высказывать весьм различные суждения о философии греческих отцов. В своей хорошо известной «Истории философии» Эмиль Брейе пишет: «На протяжении первых пяти веков христианства не существовало ничего такого, что следовало бы назвать христианской философией и что подразумевало бы шкалу интеллектуальных ценностей, или самобытных, или отличных от ценностей, принятых языческими мыслителями» [21]. Согласно Брейе, христианство и эллинистическая философия не противостояли друг другу как две интеллектуальные системы, поскольку христианство опирается на сообщенные в Откровении истины, а не на философские идеи. Греческие отцы, принимая эти истины, усвоили из греческой философии все, что было совместимо с христианским Откровением. Никакая новая философия и не могла стать плодом столь искусственного соединения. Как будто противоположный взгляд, более отвечающий классической оценке Адольфа Харнака, высказывает Х.А.Вулфсон, книга которого «Философия отцов Церкви» изображает мысль отцов как «своего рода переплавку христианских верований в форму некоторой философии, [что] тем самым произвело также христианскую версию греческой философии» [22]. Наконец, монументальный труд Клода Тремонтана «Метафизика христианства и рождение христианской философии» решительно защищает мнение об историческом существовании христианской философии, которую отцы последовательно отстаивали от угрозы эллинского синтеза. Эта христианская философия подразумевала основополагающие утверждения о творении, единстве и множественности, знании, свободе и так далее, несовместимые с эллинизмом — и философия эта, в своей основе, библейская. «С точки зрения метафизики, — пишет он, — христианскую ортодоксию определила ее верность метафизическим началам, обретенным в библейском богословии» [23]. Следовательно, если греческие отцы были ортодоксальны, то они не были, в собственном смысле слова, «греческими». В самом деле, в нынешней исторической и богословской литературе нет более двусмысленного, более неоднозначного термина, чем «эллинизм». Так, Георгий Флоровский неоднократно превозносит «христианский эллинизм», понимая под таковым традицию восточных отцов как противоположность средневековой мысли на Западе [24], но он, в основном соглашаясь с Тремонтаном, усматривает полнейшую несовместимость греческой философской мысли с Библией, особенно в таких основополагающих вопросах, как творение и свобода [25].

Действительно, умозаключения Тремонтана и Флоровского выглядят в основе своей верными, а вот обычных штампов, которыми слишком часто пользуются, рассуждая о характере патристической и византийской мысли — типа превозносимого «христианского эллинизма», или «эллинизации христианства», или восточного «платонизма» в противоположность западному «аристотелизму», — лучше было бы избегать.

Более конструктивный и уравновешенный подход к нашему вопросу состоит в изначальном различии между системами древнегреческой философии — системами Платона, Аристотеля или неоплатонизма — и отдельными концепциями или терминами в христианстве. Использование греческих концепций и греческой терминологии было неизбежно: не существовало иного средства общения и связи и, к тому же, это было необходимым шагом в направлении освоения христианского Евангелия с тем миром, в котором оно появилось и в котором ему предстояло распространяться. Но тринитарная терминология у каппадокийских отцов и ее позднейшие приложения к христологии в халкидонскую и послехалкидонскую эпохи ясно показывают, что такие понятия, как ousia, hypostasis или physis, обретают совершенно новые и значения, когда их употребляют вне контекста Платоновой или Аристотелевой систем, в которых эти концепции были рождены. Три hypostases, соединенные в одной «сущности» (ousia), или две «природы (physeis), объединенные в одной hypostasis, не могут быть составляющими ни Платоновой, ни Аристотелевой системы мышления. Более того, они подразумевают новые персоналистские (и, следовательно, не эллинистические) метафизические предпосылки. К тому же, троичный и христологичный синтезы отцов–каппадокийцев должны были бы заниматься совсем другим набором задач и произвести совсем иные понятия, не будь среда, в которой действовали каппадокийцы и аудитория, к которой они обращались, греческими. Греческая святоотеческая мысль оставалась открытой в отношении греческой философской проблематики, но избегала пленения философскими системами эллинов. От Григория Богослова в IV в. до Григория Паламы в XIV в. представители православной традиции всегда выражали свою убежденность в том, что ереси основываются на некритичном усвоении языческой греческой философии христианским мышлением.

Среди крупнейших авторов раннехристианской литературы лишь Ориген, Немесий Эмесский и Псевдо–Дионисий предложили системы мышления, которые действительно можно именовать христианскими вариантами греческой философии. Прочие, в том числе даже такие системосоздатели, как Григорий Нисский и Максим Исповедник, несмотря на очевидную философичность их умонастроения, слишком уж противостоят языческому эллинизму в таких фундаментальных вопросах, как понимание творения и свободы, чтобы их можно было зачислить в греческие философы. О посмертной участи Оригена и Псевдо–Дионисия, которая так неодинаково складывалась у этих двух мыслителей, будет еще идти речь далее, но что касается влияния Немесия и его антропологической «системы» в духе платонизма, то в Византии оно, в отличие от его широкого влияния на средневековую мысль Запада, оставалось столь ограниченным, что даже латинский перевод его сочинения «О природе человека» (Pen physeds anthrdpou, De natura hominis) приписывался Григорию Нисскому [26].

Таким образом, как это признают в большинстве своем историки византийского богословия, проблема соотнесенности между философией и истинами христианского опыта оставалась средоточием богословской мысли в Византии, и какого–либо надежного и устойчивого равновесия между ними отыскать еще не удалось. Но возможно ли на самом деле такое равновесие, если «мир сей» и «мудрость его» воистину пребывают в постоянном раздоре с реальностями Царствия Божьего?

Благодаря новейшим исследованиям история оригенизма в V — VI вв. предстала в совершенно новом свете. Опубликование сочинений Евагрия Понтийского, в частности, прояснило вопросы, по которым не было согласия среди соперничающих монашеских партий в Египте, Палестине и иных областях восточного христианского мира.

Тогда как тринитарная проблематика у Оригена послужила одной из отправных точек для арианских противоречий IV в., его воззрения на творение, Грехопадение, человека Бого–человеческие и отношения до того пленяли первейших греческих интеллектуалов, что они, бывло даже вовлекались в монашеское движение. В системе Оригена монашеские подвижничество и духовность обретают оправдание, но противоречат основным предпосылкам библейского христианства. В итоге Ориген и его ученик Евагрий были осуждены в 400 г. Феофилом Александрийским, а в 553 г. и Вторым Константинопольским собором. Но даже эти осуждения не предотвратили продолжительного влияния систем Оригена и Евагрия, послуживших почвой для цельной христианской философии Максима Исповедника. Оригенизм оставался в центре богословской мысли постхалкидонского восточного христианства, а его влияние на духовность и на богословскую терминологию не кончилось с осуждением системы Оригена в 553 г., но продолжалось по меньшей мере до иконоборческого кризиса в VIII в.

Ориген стал, несомненно, самым успешным из всех ранних апологетов христианства. Его система сделала христианскую религию приемлемой для неоплатоников, но принятие христианства на условиях или в терминах Оригена совсем не обязательно влекло за собой отвержение основных неоплатонических концепций относительно Бога и мира. Если каппадокийские отцы, скажем, читавшие Оригена в годы учения в молодости, в конечном счете пришли к ортодоксальному христианству, то другие, такие, например, как их друг и современник Евагрий Понтийский, развивали оригенизм совсем в ином направлении.