Цезарепапизм, однако, так никогда и не превратился в общепринятое начало византийской жизни. Бесчисленные подвижники веры все время превозносились именно за свое противодействие императорам–еретикам; воспевавшиеся в церквах гимны славили Василия за неповиновение Валенту, Максима — за мученичество при Констанции, и неисчислимое множество монахов, сопротивлявшихся императорам–иконоборцам в VIII в. Подобные литургические хвалы сами по себе уже достаточно действенно охраняли тот принцип, что императору подобает защищать веру, а не определять ее.

На протяжении всей византийской истории именно монахи по–настоящему свидетельствовали о внутренней независимости Церкви. И то, что Византийская Церковь по преимуществу была Церковью монашествующих, нашло свое отражение в характере греческого богословия. Не удивительно поэтому, что те императоры, которые решились усилить иконоборчество, должны были прежде поддерживать антимонашеское движение в Церкви, поскольку монашество было, по необходимости, враждебно цезарепапистскому строю, к которому отдельные императоры выказывали предрасположенность.

Монахи, количество которых исчислялось тысячами в самом Константинополе, во всех главных городах и практически во всех краях и уголках византийского мира, твердо противились компромиссам в вопросах вероучения; монахи, как правило, отстаивали строжайшую ортодоксию, но случалось, что некоторые из них ставили свое рвение на службу монофизитству или оригенизму. Начиная с VI в. кандидатами в епископы избирали почти исключительно иночествующих, так что византийская духовность и большая часть византийской Литургии формировались под влиянием монахов. Византийскому христианству недоставало того, что сегодня именуется «богословием мирского», и за это ответственно преобладающее положение монашества. Однако то же преобладание монашества не допустило полного отождествления христианской Церкви с империей, а последняя неустанно склонялась к попыткам придать себе сакраментальный характер и приспособить Божественный замысел спасения к своим преходящим нуждам. Как раз количественное, духовное и интеллектуальное могущество византийского монашества явилось решающим фактором сохранения в Церкви основополагающего эсхатологического измерения христианской веры.

В качестве последнего из главных вводных замечаний относительно специфических черт византийского богословия следует обратить внимание на важность Литургии для византийских религиозных воззрений. В восточном христианском мире Евхаристическая литургия, более чем что–либо иное, отождествлялась с реальностью самой Церкви, ибо Литургия являла и унижение Бога в принятой Им смертной плоти, и таинственное Присутствие среди людей эсхатологического Царства. Литургия указует на такие главные реалии веры не посредством понятий, но через символы и знаки, умопостижимые для всего собрания верующих. Это центральное положение Евхаристии и является истинным ключом к византийскому пониманию Церкви и как иерархии, и как общины; Церковь — универсальная, но доподлинно она осуществляется только в местном собрании причащающихся, когда грешные мужчины и женщины становятся действительно «народом Божиим». Такое сосредоточенное на Евхаристии представление о Церкви побуждало византийцев украшать и расцвечивать Таинство усложненным и иногда обременительным церемониалом и чрезвычайно богатой гимнографией, подчиненной будничным, недельным, пасхальным и годовым циклам. Эти циклы есть еще один истинный источник богословия, наряду с той сакраментальной экклезиологией, что подразумевается самой Евхаристией. В течение многих веков византийцы не только выслушивали богословские лекции да сочиняли и читали богословские трактаты; они еще и ежедневно воспевали и созерцали христианское Таинство в Литургии, а богатство выражения в византийской Литургии несравнимо ни с чем подобным, что можно отыскать во всем остальном христианском мире. Даже после падения Византии, когда восточные христиане лишились школ, книг и всякого интеллектуального руководства, именно Литургия оставалась главным наставником и путеводителем Православия. Литургические тексты переводились на различные разговорные языки византийского мира — славянский, грузинский, арабский и десяток других — и это тоже являлось мощным выражением единства в вере и сакраментальной жизни.

Христианскому Востоку понадобилось больше времени, чем Западу, чтобы разработать согласованный канон Писания. В основном сомнения вызывали книги Ветхого Завета, не вошедшие в еврейский («краткий») канон, а также книга Откровения Нового Завета. Авторитеты соборов IV в. и патристической эпохи на Востоке разнились в своем подходе относительно точной оценки каноничности книг Премудрости, Екклесиаста, Есфири, Иудифи и Товита. Афанасий в своем прославленном «39–м Пасхальном послании» исключает все названные тексты из собственно Писания, но признает их полезность для новообращенных, того же мнения придерживался Кирилл Иерусалимский. Канон 60 Собора в Лаодикии — подлинен он или нет — также отражает традицию «краткого» канона. Однако Пято–Шестой собор (692 г.) подтверждает авторитетность Апостольского Канона 85, признававшего ряд книг «пространного» канона, в том числе даже 3–ю книгу Маккавеев, однако не упоминавшего книги: Премудрости, Товита и Иудифи. Иоанн Дамаскин († ок. 753 г.) именует книги Премудрости и Екклесиаста «достойными почитания», однако не включает их в канон [3]. Следовательно, несмотря на то обстоятельство, что Византийское патристическое и Церковное Предание почти исключительно пользуются в качестве стандартного библейского текста Септуагинтой, а некоторые составляющие «пространного» канона — особенно Книги Премудрости — часто используются в Литургии, византийские богословы остаются верными «еврейскому» критерию для ветхозаветной литературы, иначе говоря, из канона исключались тексты, первоначально написанные по–гречески. Современное Православное богословие по традиции сохраняет эту неразрешенную полярность, оно различает «канонические» и «второканонические» книги Ветхого Завета, употребляя первый термин лишь в отношении книг «краткого» канона.

Что касается писаний Нового Завета, то книга Откровения была принята в канон весьма неохотно. Она отсутствует в перечне канонических книг, составленном на Соборе в Лаодикий (канон 60), ее нет в Апостольском Каноне 85, нет ее и в перечне Кирилла Иерусалимского [4]. Комментаторы антиохийской школы также не упоминают Откровение, отражая взгляды, преобладавшие в Сирийской Церкви. В византийском литургическом обряде, основанном на практике Сирии Палестины, Откровение осталось единственной книгой Нового Завета, которую никогда не читают во время литургического чтения. Тем не менее позиция александрийской школы, выраженная Афанасием и поддержанная в VIII столетии Иоанном Дамаскиным, в конечном счете возобладала и нашла поддержку в Византийской Церкви. После VI в. уже никто не выражал сомнения в каноничности Откровения.

Апостольское послание в записанной форме всегда понималось византийцами в рамках «апостольского предания» — более широкой, живой и непрерывающейся преемственности Апостольской Церкви. Знаменитое высказывание Василия Кесарийского († 379 г.) о Писании и Предании можно счесть выражением единодушия, объединявшего белее поздних византийских богословов: «Мы не ограничиваемся тем, что было сообщено в Деяниях и Посланиях [термин ho apostolos здесь переведен как «Деяния и Послания», чтобы обозначить литургическую книгу, содержащую все писания Нового Завета, кроме Евангелий и Откровения] и в Евангелиях; но, и перед их чтением, и после, мы присовокупляем к ним иные учения, почерпнутые из устных наставлений и отягощенные многой весомостью в тайне (веры)» [5]. Упомянутые Василием «иные учения» есть по сути литургическая и сакраментальная традиции, которые, наряду с более понятийным консенсусом, обнаруживающимся в преемственности богословия греческих отцов, всегда служили живым обрамлением для разумения Писания в Византии.