Очевидно, двойственная природа человека не означала просто статичное наложение друг на друга двух разнородных элементов, смертного тела и бессмертной души: эта природа отражает собой динамическую функцию человека между Богом и творением. Описывая антропологию Максима, Ларе Тунберг совершенно справедливо пишет: «Максим как будто подчеркивает независимость начал [то есть души и тела], прежде всего не затем, чтобы утвердить бессмертие души вне зависимости от ее связи с телом, но чтобы подчеркнуть творящую волю Бога как единственный учреждающий фактор для обоих, как и для их единства» [303]. Здесь мы снова возвращаемся к мысли, рассмотренной в начале этого параграфа: человек есть воистину человек, потому что он — образ Божий, а Божественный фактор в человеке касается Не только его духовной стороны — как считали Ориген и Евагрий, — но всего человека, души и тела.

Это последнее положение объясняет, почему византийские богословы в большинстве своем описывали человека в соотношении понятий: дух (или разум), душа, тело. Эта трихотомия весьма непосредственно связана с понятием участия в Боге как основания антропологии.

Мы видели, что этот геоцентризм возник в употреблении Иринеем трихотомии апостола Павла: дух, душа, тело [304]. Под влиянием оригенизма отцы IV в., а за ними и позднейшие византийские писатели предпочитали говорить о разуме (nous), душе и теле. Желание обойти двусмысленности, возникающие в связи с отождествлением «духа» и утверждением тварного характера человеческого «духа» также могло внести свой вклад в такое развитие. Но даже тогда оригенистская и евагрианская терминологии оставались неудовлетворительными, поскольку понятие nous было связано с мифом о вечном предсуществовании, грехопадении и восстановлении не во плоти (иначе говоря, развоплощенном воскресении). Хотя эта терминология удовлетворительно отражала теоцентрический аспект патристической антропологии, она была не в состоянии подчеркнуть функцию человека в видимом мире. Поэтому у Максима Исповедника человеческий разум, пусть определенно понимаемый как начало, которое par excellence соединяет человека с Богом, также рассматривается как сотворенная функция от тварного психосоматического единства в человеке.

Nous, следовательно, не столько «часть» человека, сколько 1) способность, которой обладает человек затем, чтобы превзойти себя ради участия в Боге; 2) единство сложной природы человека (nous) пред его конечным предназначением в Боге и в мире; 3) свобода человека, которая может либо полностью раскрыться, обретя Бога, либо же стать ущербной, подчинившись телу. «Дух (nous) в человеческой природе соответствует ближе всего личности», — пишет Владимир Лосский [305]. Суждение Ларса Тунберга о Максиме действительно для всего византийского Предания: «Максиму по силам выразить свою убежденность, что существует в человеческой жизни личностный аспект, который выходит за пределы его природы и представляет внутреннее единство, как и его отношение к Богу» [306]. Такая концепция лица или ипостаси, несводимого к природе или какой–либо ее части, составляет центральное положение и в богословии, и в антропологии, как мы убедимся в том позднее, в связи с учением о Троице.

Как образ Божий человек — властелин творения и, в то же время, «микрокосм». Это второе понятие, весьма широко употреблявшееся платонизмом и стоицизмом, было усвоено каппадокийскими отцами и наделено ими христианским измерением: человек есть «микрокосм» потому, что 1) он соединяет в своем ипостасном бытии разумный и чувственный аспекты творения; 2) он наделен Богом заданием и функцией делать названное единство все более совершенным, особенно после Грехопадения, когда силы распада и разделения тоже деятельно трудятся в творении. Здесь, и особенно в трудах Максима Исповедника, мы обнаруживаем еще одну сторону полярности образа–подобия: Дар Бога человеку есть также задание и вызов.

Максим в своем знаменитом фрагменте из Ambigua 41 [307] перечисляет пять пар противоположностей, которые следует преодолеть человеку: Бог и творение, разумное и чувственное, небеса и земля, рай и мир, мужчина и женщина. Они обостряются грехом и становятся непреодолимыми для одних лишь человеческих способностей. Только Человек Иисус, поскольку Он еще и Бог, оказался в состоянии преодолеть названные противопоставления. Он — Новый Адам, и в Нем творение вновь обретает общение с Творцом и гармонию внутри себя.

Центральная роль человека в космосе отображается также — и, быть может, даже удачнее, чем в какой–либо системе понятий, — в византийской Литургии с ее акцентом на союз неба и земли, с его сакраментальным реализмом, с его обрядами освящения пищи, природы, человеческой жизни, а также своим утверждением веры в то, что, по природе человек ближе Богу, чем сами ангелы. Эта мысль происходит из стиха Евр. 1:14, а Григорий Палама развивал ее в контексте богословия Воплощения: «Слово стало плотью, чтобы почтить плоть (даже эту смертную плоть), дабы высокомерные духи не считали себя и не считались бы более достойными чести, чем человек, и боготворили себя по причине своей бесплотности и кажущегося бессмертия» [308].

Среди созданий не может быть большей славы, чем быть повелителем и господином всего творения: человеку даруется эта слава, если он хранит в себе образ Божий, — то есть если он участвует в жизни и славе Самого Творца.

Чтобы понять множество богословских проблем, возникших между Востоком и Западом как до, так и после раскола, нужно принимать в расчет то чрезвычайно мощное воздействие на западное мышление, которое оказала полемика Августина с Пелагием и Юлианом из Экланума. В византийском мире, где мысль Августина практически не имела никакого влияния, значение Адамова греха и его последствий для человеческого рода было понято совершенно по–другому, чем на Западе.

Мы уже видели, что на Востоке связь человека с Богом понималась как общение человеческой личности с тем, что выше природы. «Природа», стало быть, термин, обозначающий то, что, благодаря творению, отлично от Бога. Но природу можно и должно превзойти; такова привилегия и функция свободного разума, соделанного «по образу Божию».

Согласно греческой патристической мысли, лишь такой свободный, личностный разум может совершить грех и понести сопутствующую «вину» — положение, которое особенно проясняет Максим Исповедник, вводя различение между «естественной волей» и «гномической волей». Человеческое естество как творение Божие всегда выказывает свои динамические свойства (которые в совокупности и образуют «природную волю» — сотворенный динамизм) в согласии с Божественной волей, которою она была сотворена. Когда же человеческая личность, иначе — ипостась, восставая против Бога и природы, злоупотребляет свой свободой, тогда она может исказить «природную волю» и тем самым повредить саму природу. Она в силах творить такое, потому что обладает свободой, или, иначе, «гномической волей», которая способна обратить человека к благу и к «подражанию Богу» (только «один Бог Благ по природе, — пишет Максим, — и только подражающий Богу благ по своей gnome (воле)» [309]; она же способна и на грех, поскольку «наше спасение зависит от нашей воли» [310]. Но грех есть всегда деяние личное и никогда не бывает актом природы [311]. Патриарх Фотий доходит даже до того, что заявляет, имея в виду западные доктрины, что вера в «грех природы» — ересь [312].