Совершенно невозможно рассматривать Отца отдельно от Сына потому что «Сын не есть творение, созданное деянием воли; по природе Он есть истинный Сын сущности [Отца]» [261]. Сын, следовательно, есть Бог по природе, тогда как «природа тварей, созданных из ничего, текучая, немощная, смертная и сложная» [262]. Отвергая мысль Ария о том, что Логос был сотворен, ибо имелся в виду мир, Афанасий утверждает, что «это не Он был сотворен для нас, но мы были сотворены для Него» [263]. В Боге порядку деяний воли предшествует порядок природы, который и выше первого, и не зависит от него [264]. Так как Бог есть Тот, Кто Он есть, Он не определен и никоим образом не ограничен в том, что Он делает, равно как и в Своей Сущности и в Своем Бытии.

Божественная «природа» и тварная «природа», следовательно, суть раздельные и совершенно непохожие способы существования. Первая полностью свободна от второй. Однако создания зависят от Бога; они существуют «Его благодатью, Его волей и Его словом,., так что они могут также и перестать существовать, если Творец того пожелает» [265]. У Афанасия, следовательно, мы оказываемся весьма далеко от Оригенова космоса, который мыслился необходимым выражением благости Божией, отождествлявшейся с самой Божественной природой. Тут обнаруживается, что понимание творения, как оно выражено Афанасием, ведет к различению в Боге Его трансцендентной Сущности и Его свойств, каковы, например, «сила» или «благость». Свойства Божества выражают Его существование и действие ad extra [266], а не Его Сущность.

Разность в природе между Богом и Его созданиями, как и различение между «естественным», «природным» порождением Сына Отцом и сотворением «актом воли», подчеркиваются и Кириллом Александрийским [267], и Иоанном Дамаскиным [268]. Это различие также являет собою онтологический raison d'être [269] Халкидонского определения о «двух природах» Христовых. Две природы могут пониматься существующими в «общении» друг с другом, «ипостасно» объединенными, но они никогда не могут «слиться», — то есть рассматриваться в качестве одной природы.

Подчеркивание Афанасием преходящего характера творения не должно вводить нас в заблуждение. Что он желал показать, так это контраст между Абсолютной, самодостаточной природой Божией и зависимостью от Него всей сотворенной природы. Афанасий определенно не хотел низвести тварное бытие к простому «явлению». Творческий акт Бога произвел новый «тварный» порядок, еще одну «сущность», отличную от Его собственной; «сущность», достойную Бога, заслуживающую Его любви и заботы и в основе своей «весьма хорошую» [270]. Бог не творит, как у Оригена, просто какой–то набор равных умов («интеллектов»), обретающих смысл бытия лишь в созерцании Сущности Божией, а если и становящихся более или менее разнообразными, то лишь вследствие своего Грехопадения. Так как творение есть сущность, а вовсе не какой–то призрак или мираж, возникает ощущение, что его смысл — в нем самом, ибо даже Бог «любит» этот мир, то есть считает его действительностью, что стоит лицом к лицу с Ним Самим. Даже когда эта тварная природа принимается Логосом в ипостасное единство, она, согласно Халкидонскому определению, «сохраняет свои свойства». Следствие такой сотвореннной самостоятельности разбиралось, в частности, Максимом Исповедником и православными богословами иконоборческого периода. Мы же ограничимся лишь подчеркиванием того, что сами понятия промысла, любви и общения, отражающие действия Творца в отношении мира, предполагают различие и различение между Ним и Его творением.

Сотворение во времени — то есть возможность подлинного начала тварного бытия — являет собой главную пропасть, отделяющую греческую мысль от библейского Откровения. Но идея вечного плана, который Бог осуществил, когда сотворил мир во времени, не совсем расходится с концепциями, которые можно найти в литературе еврейской «мудрости», а если говорить более конкретно, то аналогии идее плана можно усмотреть в богословии Логоса в духе Евангелия от Иоанна, и эта идея отвечает хотя бы некоторым вопросам, заботившим греческую философскую мысль.

На протяжении всей своей истории византийское богословие, и «греческое», и библейское, боролось за возможность включения в непротиворечивый христианский взгляд на творение теории божественных «идей» о мире. Платонический kosmos noētos [271] пришлось отбросить поскольку этот «духовный мир» являл собой вечную реальность вне Бога, и безличную, и «субстанциональную» (имеющую сущность), и мог бы ограничить абсолютную свободу творящего акта, исключить творение ex nihilo [272], к тому же такие представления принижали субстанциональную реальность зримого творения, полагая видимый мир лишь тенью вечных реальностей. Отвержение такой идеологии произошло неявным образом в 553 г., когда осудили Оригена, и явно — в 1081 г. в синодальных решениях против Иоанна Итала. Тем временем патристическая и византийская мысль развивались, постоянно реагируя на учение Оригена. Григорий Богослов, к примеру, говорит об «образах мира сего» как мыслях Божиих [273]. Эти «мысли» не ограничивают свободу личного Бога, поскольку остаются отличными от Его природы. Лишь когда Он творит во времени, они становятся «действительностью». Мысли эти суть еще и выражения Божественной воли [274], а не Божественной природы; они суть «совершенные, вечные мысли вечного Бога» [275]. Поскольку ничто не может быть сотворено «в Боге», мысли, или идеи о мире, это есть нетварные выражения Божественной жизни, являющие собой беспредельные возможности Божественной свободы. Бог творит мир, не «из них», но из ничего. Начало мира есть начало некоторой всецело новой реальности, возникшей через Акт творения, который исходит от Бога и сообразуется с Его вечным замыслом.

Существование в Боге вечной, нетварной «потенциальности», которая не есть Сущность Божия, как не есть она и сущность мира или сущность как таковая («для себя»), но которая подразумевает определенную непредвиденность по отношению к творению, предполагает антиномическую концепцию Бога, которая обретет различные формы вьтражения в византийском богословии. Чтобы описать это положение, Георгий Флоренский говорит, что «нам должно различать между, так сказать, двумя модусами вечности: это — существенная вечность, в которой живет только Троица, и непредсказуемая вечность свободных деяний Божественной Благодати» [276]. В самом деле, тут византийское богословие постигло прямой смысл разницы между безличным философским представлением о Боге как Абсолюте и библейским пониманием Бога личного, трансцендентного и свободного.

Чтобы выразить связь между Творцом и его созданиями, великий Максим Исповедник воспользовался старинной концепцией Логоса, понимавшей Божественное Слово средоточием и живым единством логоса творения. Терминология уже существовала у Филона и Оригена. Но тогда как для Оригена logoi [277] как logoi существуют лишь в сущностном тождестве с единым Логосом, то для Максима их реальное и «логичное» бытие выражается также в их разнообразии. Огромная разница между Оригеном и Максимом в том, что Максим отвергает воззрение Оригена на видимое творение, которое, по мнению последнего, разнообразно лишь по причине Грехопадения. «Благость» творения, по Максиму, обретается в самом творении, а не только в единении его с Божественной Сущностью. Но творение не может быть воистину «хорошим», если его не видоизменяет logoi, которое пресуществует как мысли и акты воли Божией, не укореняет в Нем и не сохраняет общения с единым «сверхсущностным» Божественным Логосом [278]. Творения, следовательно, не существуют только «как logoi» или только вследствие того, что Бог вечно «знал их»; они существуют «собою с того самого момента, когда Бог привел в действие Свое предведение. В Его мысли создания существуют вечно только потенциально, тогда как их действительное существование проявляется во времени.