Это преобразование Евагриевой духовности происходит у Максима параллельно с внесением изменений в самые основания оригенизма, в учение о творении, и предполагает позитивный взгляд на человека, окончательное предназначение которого есть не растворение в Божественной Сущности, а «естественная деятельность», которая становится возможной через Богом данную деятельную любовь. Абсолютная трансцендентность и недоступность Сущности Божией становится у Максима — как до него у Григория Нисского, а после него в поздневизантийском богословии, — делом христианской веры, имеющим основополагающее значение для духовной жизни [129]. Если любовь, а не «сущностное знание», цель и высочайшее предназначение духовной жизни, человек, воссоединившись с Богом, остается всецело самим собой в своей природе и деятельности; но он также наслаждается причастностью к деятельности Божией, а эта причастность одна в состоянии гарантировать человеку его полное освобождение от «страсти» и преобразовать его eras в agape. В византийской монашеской духовности «следование заповедям», то есть деятельная любовь, останется, следовательно, и предпосылкой, и необходимой стороной Боговидения.

Для достижения своего взвешенного понимания духовной жизни Максим ссылался не только на монастырскую духовную традицию. Прежде всего он оставался последовательным халкидонцем, и поэтому подошел к стоящей перед ним задаче с основополагающим убеждением в том, что каждая природа Христова сохраняет как природа свою характеристику и присущую ей активность. «Обожение» не подавляет человечность, но делает ее более подлинной и, значит, более человечной.

Традиционная непопулярность Византии на Западе как в Средние века, так и в новейшее время несколько сгладилась недавним осознанием того обстоятельства, что это византийские ученые сохранили сокровища эллинской древности и передали их итальянскому Возрождению. Если эта передача и действительно имела место (все сохранившиеся на сегодняшний день рукописи авторов греческой классической древности являются византийскими по происхождению, и преимущественно, монастырскими), то также истинным остается и другое обстоятельство: на протяжении всей интеллектуальной истории Византии положительный интерес к языческой философии, вновь и вновь проявлявшийся в ученых кругах, всегда встречал решительный отпор, часто со стороны официальной Церкви и всегда со стороны монахов. Официальные соборные заявления против «эллинских мифов» — под этим термином подразумевалась метафизика платонизма — появились в 553 г. при Юстиниане, а впоследствии повторялись при осуждении Итала и на паламитских соборах XIV в. Более утонченной, но не менее решительной победой Библии над Академией стало постепенное опровержение оригенистских концепций.

Несмотря на широко распространенное мнение о платонизме восточной христианской мысли в противоположность западному аристотелизму, весьма важную поправку к этому убеждению можно было бы увидеть в том факте, что вышеупомянутое осуждение различных разновидностей платонизма повторялось ежегодно во всех церквах, как часть читаемого в первое воскресенье Великого Поста «Синодика» Православия. В университетах обучали Аристотелевой логике как части «общего образования», требуемого от студентов, не достигших восемнадцати лет; но благочестивые семейства не позволяли своим чадам продолжать образование, поскольку на высших ступенях обучения студенты должны были читать Платона. Этим и объясняются то и дело встречающиеся пометки агиографов в житиях разных святых, особенно, если это житие монаха, что святой оставил свое образование в восемнадцать лет, чтобы уйти в монастырь.

В монашеских кругах «светская философия» постоянно отвергалась и обличалась; а поляризация, возникшая в IX в. между партией «зилотов» или «ревнителей» (часто последователей Феодора Студита), с одной стороны, и высшим светским духовенством, с другой, носила столь же интеллектуальный, сколь и политический характер. Монахи противились компромиссам с государством, но отвергали заодно и возрождение какой–либо формы гуманизма. Патриарх Игнатий, великий соперник Фотия, поддерживавшийся монашеской партией, прославился тем, что дал резкий ответ вдохновителям светской философии [130]: Симеон Новый Богослов пишет против них ядовитые стихи [131]; а Григорий Палама ( † 1359 г.) всю свою полемику против Варлаама Калабрийского направляет на «эллинское мудрование», в котором Палама усматривает главный источник Варлаамовых заблуждений. Наверное, именно потому, что Византия была «грекоговорящей» и «грекодумающей», вопрос о греческой философии в ее отношении к христианству и оставался всегда актуальным для византийцев. Во всяком случае, монастырская мысль не уставала напоминать им об их обращении в веру, проповеданную еврейским Мессией, и об их превращении в «новый Иерусалим».

У Макария и у Диадоха мы отметили отождествление самой христианской веры с осознанным опытом Бога. Симеон Новый Богослов (949—1022) будет пророком этого практического учения в Средневековой Византии. Ученик монаха–студита, «Новый Богослов» — это имя дали ему его позднейшие поклонники, чтобы поставить его в один ряд с евангелистом Иоанном и Григорием Назианзином, которых в византийской литературе принято было именовать «богословами», — начал свою иноческую жизнь как послушник Студийского монастыря. Но строгая регламентация жизни в большом монастыре явно оказалась чуждой нраву юного послушника, и он перебрался в небольшую обитель Св. Маманта, тоже в Константинополе, где вскоре был избран настоятелем и рукоположен в священника. Его начальствование в обители Св. Маманта длилось более двадцати пяти лет, но завершилось конфликтом, когда часть монахов его общины пожаловалась священноначалию на тяготы, которыми он обременяет своих иноков. Симеона сослали, потом реабилитировали, и последние свои годы он провел за сочинением духовных писаний, совершенно неповторимых по своей мистической самобытности, по своим поэтическим качествам и по своему влиянию на поздневизантийскую мысль. Его труды включают в себя «Катехизические беседы», обращенные к братии обители Св. Маманта, «Богословские и этические трактаты», пятьдесят восемь гимнов и ряд менее значительных произведений.

Симеона часто считают главнейшим представителем исихастской традиции в Византии, последователем Евагрия и Макария и предшественником Григория Паламы. Это мнение можно, однако, принять лишь с оговорками, поскольку Симеон никогда не упоминает «умной молитвы» или «молитвы Иисусовой» и не предлагает какого–либо ясного богословского различия между «сущностью» и «энергией» в Боге. Но ясно, что Симеон выступает за общепринятое понимание христианства как личного общения с Богом и как Боговидения, а это значит, что тут он един с исихазмом, да и со всем патристическим Преданием в Целом. Подобно всем пророкам, свой личный христианский опыт он выражает, не особенно заботясь о точной терминологии. А это значит, что у него без особого труда можно найти отклонения от любой установившейся традиции, от любой признанной системы богословия. Византийское общество с его консервативным мышлением не знало другого такого примера — Симеон Новый Богослов явил собой единственный в своем роде образец личного мистицизма и вскрыл неизбежность внутрихристианских трений между всякими формами «истеблишмента» и свободой Духа.

Часто автобиографические сочинения Симеона сосредоточены на осознанной встрече со Христом, и тут, очевидно, он наследует Макария. «Да, умоляю вас, — обращается он к своим монахам, — постараемся же мы в этой жизни видеть и созерцать Его. Ибо если мы сочтены достойными видеть Его чувственно, мы не увидим смерти: смерть не будет иметь власти над нами (Рим. 6:9)» [132]. Понятие «чувственного» видения ставит Симеона, как, впрочем, и Макария, на грань мессалианства; но сегодня общепризнанно [133], что намерения Симеона в корне отличались от устремлений сектантов, которые противопоставляли «опыт» сакраментальному устроению Церкви. А вот Симеон хочет, чтобы было ясно: Царство Божие есть несомненно достижимая реальность; Оно вовсе не принадлежит только «жизни грядущей», и в жизни сей Оно не ограничено лишь «духовной» или «интеллектуальной» частью человека, но охватывает все его бытие. «Через Святого Духа, — пишет он, — происходит воскресение всех нас. И я не говорю только о последнем воскрешении тела… [Христос] через Святого Духа дарует, даже сейчас, Царство» [134]. А чтобы утвердиться в том, что такой опыт Царства не является человеческой «заслугой» и не будет простым и должным вознаграждением за упражнения в подвижничестве, Симеон особо выделяет его «внезапность» и «нечаянный его характер». В местах, где он вспоминает свое собственное обращение, Симеон любит лишний раз подчеркнуть, что он не сознавал, кто это вытаскивал его из «грязи» мира сего, дабы показать ему наконец красоту Царства Небесного [135].