Итак, Византия никогда не знала ни столкновения, ни даже противопоставления между богословием и тем, что Запад называет «мистицизмом». Конечно, восточнохристианское богословие в целом часто называли «мистическим». И этот термин совершенно правилен, если только помнить, что в Византии «мистическое» познание не подразумевало эмоционального индивидуализма, как раз напротив: имелось в виду непрерывное общение с Духом, обителью Которого является Церковь. Подразумевалось также и постоянно признавалось, что человеческий интеллект, человеческий язык неадекватны, если речь идет о выражении полноты Истины, из–за чего положительные богословские утверждения о Боге должны все время уравновешиваться коррективами апофатического богословия. Наконец, византийская «мистика» предполагала отношение с Богом по принципу «я — Ты», то есть не только познание, но и любовь.

Комментируя стих 3:7 Екклесиаста — «время молчать, и время говорить», — Григорий Нисский внушает богослову, что:

В рассуждениях о Боге, если встает вопрос о сущности Его, наступает время молчать. Однако, если речь идет о действиях Его, знание о чем может снизойти равно и к нам, наступает время говорить о всемогуществе Его, повествуя о творениях Его и объясняя деяния Его, подбирая слова для этого. Но в делах, которые выходят за эти пределы, тварь не должна преодолевать узы своего естества, и ей подобает довольствоваться познанием себя. Ибо, на мой взгляд, если тварь не пришла к познаванию себя самой, не уразумела еще сущности души или природы тела, причины бытия, …, если тварь не знает себя, как может она объяснять те вещи, что за ее пределами? О таких вещах время молчать; тут безмолвие определенно лучше. Есть, однако, время говорить о тех вещах, через которые мы в наших жизнях можем продвигаться в добродетели [14].

Характер и метод византийского богословия определены, следовательно, проблематикой отношений между Богом и этим миром, между Создателем и тварью, и затраfoliaвают антрополоfoliaю, которая находит свой всеразрешающий ключ в христолоfoliaи. Этой неизбежной последовательностью и будет определяться тематика последующих глав настоящей книги.

Чудесное насыщение пятью хлебами и двумя рыбами. Мозаика базилики Сант Аполлинаре Нуово в Равенне, ок. 520 г.

Необходимо есть для тех, кто председательствует над церквами… учить всех, духовенство и народ… собирать из Божественного Писания мысли и суждения об Истине, но не переходя пределов, ныне установленных, как и не уклоняясь от Предания богоносных отцов. Но поскольку возникают вопросы относительно Писания, то его подобает истолковывать не иначе, чем его излагали светильники и учителя Церкви в своих писаниях; да отличатся они [епископы] своими познаниями в отеческих писаниях лучше, чем сочинением трактатов из своих голов.

Этот текст Канона 19 Трулльского собора (692 г.) отражает традиционалистский и консервативный характер византийского подхода к богословию, в том числе, к экзегетике, и объясняет, почему во всех монастырских и частных библиотеках Византии хранилось бесчисленное множество экземпляров патриотических catenae [15], сборников авторитетных истолкований отдельных библейских мест, что выражало преемственность экзегетической традиции или хотя бы претензию на такую преемственность.

Пусть даже consensus patrum [16], достигавшийся подобными приемами, и оказывался в некоторых отношениях частичным и искусственным, тем не менее стандартное» учение Церкви стало полагаться на него, особенно если это было освящено литургической и гимнографи–ческой практикой. Библия всегда понималась не только как источник объявления доктринальных постулатов или описание исторических событий, но и как свидетельство о Живой Истине, которая активно присутствует в священном Теле Новозаветной Церкви. Почитание Девы, Божией Матери, к примеру, было раз и навсегда увязано с типологическим истолкованием храмового культа Ветхого Завета: Та, Которая носила Бога в Своей утробе, была истинным «храмом», «ковчегом», истинной «скинией», истинным «подсвечником» и последней «обителью» Бога. Так византиец, который накануне праздника Богородицы слушал в церкви чтение из Книги Притчей Соломоновых, что «Премудрость построила себе дом» (Притч. 9:1 и далее), естественно, вспоминал не что иное, как то, что «Слово стало плотию» [17], — то есть обрело Свою обитель в Деве. Отождествление ветхозаветной Мудрости с Иоанновым Логосом считалось вполне естественным со времен Оригена, и никто даже не оспаривал это. Еще в IV в., когда немалая часть арианских словопрений сосредоточилась вокруг знаменитого стиха: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони» (Притч. 8:22) [18], ариане истолковывали его как довод в пользу своей позиции. Афанасий, наряду с другими членами никейской партии, был склонен возражать по поводу отождествления Логоса и Премудрости, предпочитая искать ссылки, подтверждающие несотворенность Логоса–Премудрости, в иных местах Писания. Однако никто не ставил под вопрос сам утвердившийся экзегетический консенсус насчет этого отождествления как такового.

Очень многое в принятом в Византии экзегетическом методе имело свои истоки в традиции александрийской школы и в присущем ей аллегоризме. Св. Павел, истолковывая рассказ о двух сынах Авраама как аллегорию на Ветхий и Новый Завет (Гал. 4:23), дал христианам позволение интерпретировать Писание не буквально, но в духе традиции, известной как мидраш и выработанной в среде палестинских раввинов в дохристианские времена. Итак, доводя иносказательный способ толкования Писания до предельной крайности, эллинистические круги Александрии, сформировавшие Филона, Климента и Оригена, могли ссылаться на показательный пример самого апостола Павла. Аллегория оказалась созвучной, прежде всего, эллинистической, и особенно платонической, озабоченности вечным как противоположности историческим фактам. Главная преграда, препятствовавшая греческим интеллектуалам принять христианство, часто состояла в отсутствии непосредственного умосозерцания Неизменного, поскольку полученная ими философская подготовка приучила их увязывать изменчивость с несуществующим, с недействительным. Аллегорический метод, между тем, позволял толковать все конкретные, переменчивые факты в качестве символов неизменных реалий. История как таковая теряла свое центральное положение, а в крайних случаях ею просто пренебрегали.

Но не одна лишь созвучность с эллинизмом способствовала широкому употреблению аллегории в экзегетике. Этот метод давал простое в употреблении оружие против гностицизма, бывшего во II в. главным вызовом христианству. Важнейшие гностические системы, особенно системы Валентина и Маркиона, противопоставляли Демиурга, иудейского Яхве — истинному Богу, явившему Себя в Новом Завете. Христианские апологеты воспользовались аллегорией для «спасения» Ветхого Завета, противопоставив гностическому дуализму идею о том, что Ветхий и Новый Завет имеют один и тот же «духовный смысл» и отражают непрерывное Откровение от Того же Самого истинного Бога.

Ориген также прибегал к понятию «духовного смысла» в своих рассуждениях о Писании. Дух, Который вдохновлял библейских писателей, присутствовал и в «духовных мужах» христианской Церкви. Следовательно, только святому по силе расшифровка подлинного смысла Писания.

Писания [пишет Ориген] сложены были через Духа Бо–жиего, и они имеют не только тот смысл, который очевиден, но еще и иной, который скрыт от большинства читателей. Ибо содержание Писания суть внешние знаки определенных тайн и образы божественных вещей. В этом вся Церковь единодушна, полагая, что если весь Закон в целом духовен, то и вдохновенные смыслы не распознаются всеми, но лишь теми, кто одарен благодатью Святого Духа в слове мудрости и знания [19].