Византийское миссионерство среди славян обыкновенно связывается с тем, что известно под именем «Кирилло–Мефодиевского мировоззрения». Для этого мировоззрения характерен перевод Писания и Литургии на языки вновь обращенных народов, осуществленный в IX в. двумя братьями — Константином–Кириллом и Мефодием. На самом деле византийские церковники далеко не всегда следовали принципам этих первых миссионеров; исторические свидетельства показывают, что нередко миссионерство сопровождалось насильственной эллинизацией и интеграцией новообращенных в греческую культуру, особенно если империи удавалось установить непосредственный политический контроль над славянскими землями. Тем не менее основополагающий богословский смысл христианской миссии, как он был выражен Кириллом (или, как его называли в миру, «Константином–философом»), принципиально никогда не оспаривался:

С тех пор, как вы научились слушать, люди славянские,

Слушайте Слово, ибо оно пришло от Бога,

Слово, питающее человеческие души.

Слово, укрепляющее сердце и разум…

Поэтому Святый Павел учит:

«Предлагая свою молитву Богу,

Я лучше скажу пять слов,

Которые поймет вся братия,

Чем десять тысяч слов, которые непостижимы» [551].

Ясно, что автор видит провозглашение Евангелия существенным для самой природы христианской веры, которая есть откровение вечного Слова, то есть Логоса Божиего. Слово должно услышать и понять; отсюда необходимость перевода Писания и богослужения на местное наречие. Этот принцип — сформулированный Прологом в словах, которые не осудил бы и Мартин Лютер, — останется отличительной чертой православного проповедничества в то время, когда христианский Запад сделал свой выбор в пользу объединяющего, но мертвого языка — латыни — как единственного средства передачи Слова. Кирилл и Мефодий, во время своей миссионерской работы в Моравии и пребывания в Венеции, имели ряд дискуссий с франкскими миссионерами, державшимися «ереси трех языков», — иначе говоря, франки считали, что Евангелие можно сообщать лишь на тех трех языках, которые употреблены Пилатом в надписи на Кресте Иисуса: на древнееврейском, греческом и латинском. Напротив, Кирилл и Мефодий подчеркивали, что на Востоке славяне, подобно армянам, персам, египтянам, грузинам и арабам, славят Бога на своих родных языках [552].

Свободное направление перевода предполагает развивающуюся миссию в скором «укоренении» Церкви. Со временем византийское православное христианство настолько глубоко укоренилось в жизни различных народов, что ни иностранному владычеству, ни светским идеологиям не удалось легко искоренить его. Но такая «почвенность» Церкви предполагала появление «национальных» церквей, особенно после расчленения того сообщества народов, которое Оболенский назвал «Византийским Сообществом народов». Новейший национализм еще больше секуляризовал национальное самосознание восточно–европейских народов, нанося ущерб их чувству христианской всеобщности, «соборности».

Византийские методы и принципы миссионерства нашли свое продолжение в православной России. Стефан Пермский (1340—1396), например, слывет апостолом зырян, финского племени, обитающего на северо–востоке России. Зная греческий, Стефан перевел писания и Литургию на язык зырян и стал у них епископом [553]. Его примеру следовали вплоть до XX в. в ходе миссионерской экспансии Российской Православной Церкви в Азию и даже на Американский континент, через Аляску.

Эсхатологию никак нельзя, в сущности, рассматривать в качестве обособленной главы христианского богословия, ибо эсхатология определяет качества богословия в целом. Это особенно верно по отношению к византийской христианской мысли, что мы и пытались показать в предыдущих главах. Принимая во внимание участь человека — и судьбу всего творения — как направленную к концу, эта ориентация есть важнейшая характеристика сакраментальных учений, духовности человека и его отношения к «миру». Более того, следуя Григорию Нисскому и Максиму Исповеднику, византийская мысль полагала сам конец динамичным состоянием человека и творения в целом: цель тварного бытия не есть, как думал Ориген, статичное созерцание Божественной «сущности», но динамичное восхождение любви, которое никогда не кончается, поскольку трансцендентное Божие Бытие неисчерпаемо и потому, следовательно, в нем всегда есть нечто новое (novissima) для открытия через союз любви.

Эсхатологическое состояние, однако, есть не только грядущая действительность, но и настоящий опыт, доступный во Христе через дары Духа. Евхаристический канон Литургии Иоанна Златоуста служит напоминанием о Втором пришествии Христовом в ряду уже бывших событий — креста, гроба, Воскресения и Вознесения. В Евхаристическом присутствии Господа Его грядущее пришествие уже осуществляется, «время» превзойдено. Сходным образом вся традиция восточной монашеской духовности опирается на предпосылку, что сейчас, в этой жизни, христиане могут иметь опыт видения Бога и реальность «обожения».

Столь сильный акцент на «уже осуществленной» эсхатологии объясняет, почему византийскому христианству недостает ощущения прямой ответственности за историю как таковую. Даже когда оно признавало за собой подобную ответственность, то было склонно полагаться на такие установления, которые может породить сама история, в частности, на христианскую империю. Христианское государство и Церковь как таковая, принимали на себя ответственность за общество в целом, получая руководящие указания и вдохновение из христианского Евангелия. Но динамичное «движение», которое отличает «новую человечность во Христе» и за которое ответственна Церковь — это не движение истории, но таинственное возрастание в Боге, ведомое одним лишь святым. Это движение определенно является в гуще истории и может, до определенной степени, влиять на исторический процесс, но само оно истории не принадлежит, в сущности потому, что предрекает и предчувствует конец истории. Это, конечно, «движение» естества и природная человечность — человечность такая, какой она была изначально задумана и сотворена Богом, — предполагает общение с Богом, свободу от этого мира, владычество над творением и над историей. Следовательно, она должна быть независима от того, что мир понимает под историей.

Существуя в истории, Церковь ожидает второго пришествия Христова в силе как зримого торжества Божия в мире и окончательного преображения всего творения. Человек, как средоточие и владыка творения, будет тогда восстановлен в своем изначальном состоянии, которое было испорчено грехом и смертью; это восстановление повлечет за собой «воскрешение плоти», потому что человек — это не только «душа», но психосоматическое целое, единство души и тела, по необходимости неполное без тела. Наконец, Второе пришествие будет еще и Судом, потому что критерий всей справедливости — Сам Христос — будет присутствовать не только «в вере», но призовет человека к свободному ответу, располагая полнотой свидетельства и власти.

Эти три существенные составляющие значения parousia [554] ^— космическое преображение, воскресение и суд — не были предметами подробных умозрительных рассуждений византийских богословов, зато они оставались в самом средоточии византийского литургического опыта.

Праздник Преображения (6 августа) один из важнейших в византийском литургическом году, празднует в «Фаворском свете» эсхатологическое предвкушение пришествия Христова: «Свете неизменный, Слове, света Отца Нерожденна, в явлением свете Твоем днесь на Фаворе свет видехом Отца, свет и Духа, светом наставляющаго всю тварь» [555]. В пасхальную ночь эсхатологическое измерение Воскресения провозглашается многократно: «О Пасха велия и священнейшая, Христе! О мудросте, и Слове Божий, и сило! Подавай нам истее Тебе причащатися, в невечернем дни Царствия Твоего» [556]. Parousia как суд часто появляется в византийской гимнологии, особенно в гимнах Великопостного цикла. В этом цикле гимнографы также часто подчеркивают деятельную любовь к ближнему: «Господни разумевше заповеди, тако поживем: алчущия напитаим, жаждущия напоим, нагия облечем, странныя введем, болящия и в темнице сущия посетим: да речет и к нам хотяй судити всей земли: приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царство Божие» [557].