После того как Рим и весь Запад окончательно приняли «Филиокве», вопрос о вставке в Символ Веры не мог не возникать при любом соприкосновении греков с латинянами, будь то полемика или же дружеское совещание. Византийская литература об этом предмете чрезвычайно изобильна, а ее обзоры, пригодные для использования в качестве источников справочного материала, можно найти в трудах таких авторов, как Мартен Жюжи, Ханс–Георг Бек и др. Доводы Фотия, что «Филиокве есть незаконная вставка» — которая «разрушает монархию Отца» и «делает относительной реальность личного, или ипостасного бытия, в Троице», — всегда оставались в центре дискуссии. Но часто прения сводились к тому, что обе стороны пускались в нескончаемое перечисление патристических текстов, подобранных так, что они свидетельствовали в пользу позиции греков или латинян.

Дебаты вокруг древних авторитетов часто сосредоточивались на творениях тех отцов — особенно Афанасия, Кирилла Александрийского и Епифания Кипрского, — которые более всего были озабочены антиарианской и антинесторианской полемикой; они, иначе говоря, ратовали за утверждение понимания Христа как вечного и предсуществующего Божественного Слова (Логоса). Когда же эти отцы говорили о Святом Духе, они постоянно использовали выражения, которые впервые привились в VI в. в Испании, то есть там, где возникла эта вставка. Места из Библии, к примеру, Ин. 20:22 («Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого»), преподносились как доказательства Божественности Христа: если уж «Дух Божий» является и «Духом Христовым» (ср.: Рим. 8:9), Христос определенно «единосущен» Богу. Таким образом, также оказывается возможным говорить, что Дух есть «собственно» Дух Сына [169] и даже, что Дух «исходит субстанциально [по существу] от обоих» [170] ^— Отца и Сына [171]. Высказываясь по поводу подобных текстов и признавая их соответствие мышлению латинских святых отцов, Максим Исповедник верно истолковывает их смысл: такие фразы не означают, что «Сын есть источник Духа», поскольку «Отец один есть источник Сына и Духа Святого» , но значение тут таково: «Дух исходит через Сына, выражая тем самым единство природы» [172]. Иными словами, из действия Духа в этом мире после Воплощения можно вывести единосущность Трех Лиц Троицы, но никак невозможно умозаключать о какой–то причинной связи в вечных личных отношениях Духа с Сыном.

Однако те, кого византийцы именовали «латинофронами» — «латиноумствующими», — в особенности Иоанн Векк (1275—1282), посаженный на Патриарший престол императором Михаилом VIII Палеологом, явно поставившим перед своим ставленником задачу пропагандирования и внедрения в Византии Лионской унии (1274 г.), прилагали заметные старания в том, чтобы греческие патристические тексты о происхождении Духа «через Сына» служили оправданием латинского «Филиокве». По утверждениям «латинофронов», обе формулы — «через Сына» и «от Сына» — могли считаться законными выражениями той же самой тринитарной веры.

Обыкновенно контраргументом православной стороне служило утверждение, что в библейском или патристическом богословии исхождение «из» или «через» Сына означает charismata [173] Духа, а не описывает Его ипостасное Бытие [174]. Ибо, разумеется, слово pneuma [175] может обозначать и дарителя, и дар; и в последнем случае исхождение «Духа» от или через Сына — то есть через Воплощенного, исторического Христа, — происходит во времени и поэтому не совпадает с вечным исхождением Духа от Ипостаси Отца, единственного «источника Божественности».

Однако крупнейшие православные византийские богословы XIII и XIV вв. считали этот довод недостаточным. Григорий Кипрский, преемник Векка на Патриаршем престоле (1283—1289) и председатель Собора (1285), официально расторгший Лионскую унию, добился от собрания одобрения текста, в котором, наряду с осуждением «Филиокве», признавалось «вечное исхождение» Духа через Сына [176]. То, что послужило предпосылкой для позиции, занятой Собором, — это представление о том, что chatismata Духа есть не временная, сотворенная реальность, но вечная, несотворенная благодать или «энергия» Божия. К этой нетварной Божественной жизни человек получает доступ в Теле Воплощенного Логоса. Следовательно, благодать Духа несомненно приходит к нам «через» или «от» Сына; но то, что даруется нам, не есть ни Ипостась Духа, ни сотворенная, временная милость, но — вечное «проявление» Бога, которое отличается и от Его Лица, и от Его Сущности. Этот довод был принят и детально разработан Григорием Паламой, великим византийским богословом XIV столетия, который, подобно Григорию Кипрскому, формально признавал, что как энергия «Дух есть Дух Христов и исходит из Него, будучи выдыхаем, и посылаем, и проявляем Им; но в Его самом бытии и Его существовании Он есть Дух Христа, а не от Христа, но от Отца» [177].

Со временем становилось все яснее, что спор о «Филиокве» не касается слов, ибо существовал смысл, на котором обе стороны могли сойтись и счесть, что можно говорить о Духе, исходящем «от Сына», — нет, речь шла о том, можно ли ипостасное существование Лиц Троицы свести к их внутренним отношениям (к отношениям Лиц внутри Троицы), с чем мог согласиться послеавгустиновский Запад, либо же истинный христианский опыт состоял в признании Троичности Лиц, личное бытие Которых было несводимо к Их общей Сущности. Вопрос был в том, что являлось первейшим и основным содержанием христианского религиозного опыта: триипостасность или же единосущность? Но Для того, чтобы поднять спор до такого уровня и начать истинный Диалог о самом существе предмета, каждой стороне требовалось понять позицию другой стороны. Этого, к несчастью, так никогда и не случилось. Даже на Соборе во Флоренции, на котором не прекращались то и дело возникающие столкновения из–за «Филиокве», обсуждение вопроса сводилось главным образом к попыткам согласовать греческие и латинские формулировки. Собор в результате принял определение Троицы, в основе своей августиновское, при этом утверждая, что греческие формулировки ему не противоречат. Это, однако, никак не могло разрешить основополагающий вопрос.

Фотий в энциклике 867 г. критиковал еще и некоторые литургические и канонические обычаи, внедрявшиеся франкскими миссионерами в Болгарии (оппозиция женатому священству, выполнение конфирмации, то есть Миропомазания, только епископами, посты по субботам), но его критика была направлена лишь на то обстоятельство, что миссионеры требовали от новокрещеных болгар полного отказа от греческих обычаев. Он вовсе не считал разнообразие в обычаях и церковной дисциплине препятствием церковному единству. Латинское добавление к Символу Веры и доктрина, ее отражавшая, — вот, по его мнению, единственные доктринальные вопросы, ведущие к расколу.

Этот подход в общем преобладал у лучших богословов Византии. Петр Антиохийский (около 1050 г.) и Феофилакт Болгарский (около 1100 г.) открыто утверждали, что «Филиокве» — единственный вопрос, разделявший Восток и Запад. И даже позднее, когда раздельное развитие двух систем богословия создало новые затруднения, многие выдающиеся византийцы так и не смогли привести в своих трудах еще хотя бы один важный довод против латинян, кроме вопроса об исхождении Святого Духа.

На менее просвещенном уровне народного благочестия полемика приобрела все–таки более острую форму и часто имела в виду какие–нибудь второстепенные вопросы. Когда благонамеренные, но плохо осведомленные миссионеры–франки в Болгарии при Фотии или в Италии при Михаиле Кируларии нападали на обычаи Греческой Церкви, Церковь часто отвечала контратакой на латинскую дисциплину и латинские ритуалы. Так, схизма XI столетия являлась почти исключительно спором на тему обрядовых обычаев. В дополнение к вопросам, упоминавшимся Фотием, Михаил Кируларии называет в числе «ересей латинских» употребление в Евхаристии неквасного хлеба, снисходительность по отношению к человеку латинского поста, Крещение через одно, а не три погружения, и тому подобные вопросы [178].