Несомненно, однако, что и Византийская Церковь столкнулась с искушениями, внутренне присущими ее персоналистскому взгляду. Спиритуалистские и дуалистские секты часто процветали в византийском и послевизантийском мире бок о бок с православной духовностью. В период между IV и XIV вв. разного рода мессалиане — эти «пелагиане Востока»[419] — будут проповедовать антисоциальные, несакраментальные и дуалистические интерпретации монашеского идеала. Их примеру последуют русские «стригольники» и другие секты. Их влияние, в форме преувеличенного антиинституционализма, всегда будет чувствоваться и в канонических границах самой Православной Церкви.

Церковь, разумеется, никогда не соглашалась на то, чтобы спири–туалистский индивидуализм и «энтузиазм» превратился в экклезиологическую систему, предпочитая хранить свою сакраментальную структуру и каноническую дисциплину. Осознавая ту истину, что в Царстве Бога нет законов, кроме закона Духа, Церковь помнила и о том, что Царство, уже достижимое в правдивом и непосредственном опыте, еще не вошло в силу и остается пока сокрытым под покровом церковных таинств. В нынешнем aion структуры, законы, каноны и учреждения неизбежны как средства более полного осуществления Царства. На деле византийский мир признавал за христианской империей законное право кодифицировать практическую христианскую этику и надзирать за применением последней. Стандартным кодексом христианского поведения считался «Номоканон», свод церковных правил и государственных законов, касающихся религии. Но даже там сохранился основополагающий для византийского христианства персонализм, выразившийся в том, что именно личность, а не учреждение, наделялась прямой ответственностью за происходящее в христианском мире: христианский император — «избранник Бога». История сложилась так, что продолжившееся на Востоке существование империи уберегло Византийскую Церковь от необходимости взятия на себя правящей роли в обществе и политического руководства его делами. Поэтому Восточная Церковь более строго держалась своей функции сторожевого поста на пути к грядущему Царствию — Царства, которое в основе своей не похоже на все политические системы века сего.

Несмотря на явную двусмысленность и лицемерие, которые, временами становились очевидными в Византийском государстве, все же это обстоятельство послужило историческим обрамлением Предания, удержавшего эсхатологический характер христианства. В общем, будь то в странах ислама или же в современных светских обществах Восточной Европы, православные привыкают жить в своего рода гетто: замкнутая литургическая община с ее опытом небесного служит и убежищем, и школой. Такие православные общины демонстрируют замечательную способность к выживанию, а также, как, например, в XIX и XX вв. в России, к серьезному влиянию на интеллектуальное развитие. Упор православной общины на свободный опыт Духа как освобождающую цель жизни человека, быть может, даже более приемлем для тех, кто сегодня ищет альтернативы сверхинституциональному учению о Церкви западного христианства.

Когда я говорю Бог, я разумею Отца, Сына и Святого Духа», — пишет Григорий Богослов [420]. Будучи весьма далеко от формы какого–то отвлеченного умозрения, учение о Троице в греческой патристической традиции всегда было делом религиозного опыта — литургического, мистического и, часто, поэтического:

Не прежде я постигаю единство, чем просвещаюсь сиянием Троих; не прежде я различаю их, чем возношусь вновь к единству. Когда я думаю об одном из Трех, я мыслю Его как целое, и мои очи наполнены, и великая часть того, что я думаю, бежит меня [421].

Основания такого троичного богословия, которые были сформулированы каппадокийскими отцами в IV в. в завершении арианских споров и которые оставались образцом на протяжении всего византийского периода истории, находятся в сотериологии: отцы на самом деле были озабочены не столько спекулятивными рассуждениями, сколько спасением человека. Никейское учение о единосущности означало «исповедание полноты Божественности во Христе и подразумевало, что Воплощение было существенно важно для искупительного деяния Христова»; и также подобным образом утверждало, что не будь «Дух вполне Богом, Он не смог бы даровать освящение» [422]. Само по себе каппадокийское учение о Троице остается совершенно бессмысленным, если не помнить, что целью его было поддержание тех христологиче–ских и пневматологических предпосылок, которые были разобраны в двух предыдущих главах: Воплощенный Логос и Святой Дух есть прежде всего божественные деятели спасения, и только затем Они открываются как сущностно единый Бог. Хорошо известно, что в ходе богословских споров IV в. каппадокийские отцы были обвинены в три–теизме, так что Григорию Нисскому пришлось даже издать свой прославленный апологетический трактат, доказующий, что «нет никаких трех богов» [423]. Остается спорным, правда, преуспел ли он в доказательстве своего мнения в философском смысле. Учение о трех Ипостасях, принятое каппадокийскими отцами для обозначения трех Божественных Лиц, имело определенные ассоциации с Плотином и оригенизмом, которые обыкновенно предполагали различение по сущности. Отцы, тем не менее, хранили верность принятой ими терминологии, не взирая на все затруднения и нападки, — как со стороны «староникейцев», верных Афанасию, так и со стороны теологов латинского Запада, — потому что они не видели никакого иного способа сохранить библейский опыт спасения во вполне определимых и различных лицах Христа и Духа, как опыт, который невозможно описать в категориях философского эссенциализма.

Латинский Запад принял иной подход к тринитарному богословию, и это различие между Востоком и Западом удачно выразил Теодор де Реньон: «Латинская философия сначала рассматривает природу саму по себе, а затем переходит к деятелю; греческая философия рассматривает сначала деятеля и переходит через него к природе. Латиняне мыслят личность модусом природы, а греки мыслят природу содержанием личности» [424]. Говоря практически, различие в акцентах означает, что и в lex orandi, и в lex credendi византийского христианства Троица оставалась первичным и конкретным опытом; единство Божией природы было статьей исповедания веры, которая всегда соединялась с настойчивым напоминанием об абсолютной непознаваемости Божественной Сущности. На Западе, однако, особенно со времен Августина, единство Божественного Бытия служило отправной точкой тринитарного богословия. Очевидно, до тех пор, пока обе школы мысли оставались открытыми для диалога и были готовы к взаимопониманию, они могли развиваться, дополняя друг друга. К несчастью, ожесточенные споры о «Филиокве» привели к окостенению позиций и превратились в одну из главных причин раскола. Современный кризис деизма, возрастающие трудности, с которыми приходится сталкиваться современным богословам, желающим объяснить и оправдать Бытие Бога как философски определяемое понятие, могли бы оказаться полезными не только для разрешения средневекового спора между Востоком и Западом, но и для возрождения более подлинного учения о Троице. Похоже, что в наше время, — пишет Теодор де Реньон, — догмат Божественного единства поглотил, так сказать, догмат Троицы, о котором, если кто и говорит, так только как о воспоминании» [425]. Но «догмат Божественного единства» оспаривается догматом о смерти Бога» отсюда происходит возврат к экзистенциальному и опытному подходу к доктрине Бога, которая видится в контексте истории спасения. «Без опыта Отца, Сына и Духа в истории спасения, — пишет Карл Ранер, — мы не сумеем в конечном счете вообще постичь их различимого существования как единого Бога» [426].