В. Монашество. С самого начала Константиновой эры параллельно нарождающемуся «кафедральному» типу богослужения существовал и монастырский тип, часто вступавший в соперничество с первым. Этот тип характеризовал вероятное наличие ряда автономных частей общего богослужения (вечерня, всенощная, полунощница, утреня и четыре канонических часа, дополнявшихся в Иерусалиме «средними часами»), причем использовались почти исключительно псалмопения — монахи вначале вообще противились гимнографии [245]. Монастырская служба могла быть практически непрерывной, не прекращаясь ни днем, ни ночью, как это имело место, например, в обители «Неусыпающих» в Константинополе. Монашеские общины развили также покаянные аспекты позднейшего византийского синтеза: великопостный цикл, земные поклоны, посты.

Самые ранние из имеющихся описаний «Типикона» (устава) Студийского монастыря в Константинополе и палестинского «Типикона» монастыря Св. Саввы фиксируют литургические чины обоих важнейших монашеских центров в состоянии, которое существовало примерно в X столетии. К этому времени обе обители успели утратить первоначальную умеренность монастырского богослужения: они не только перестали сопротивляться гимнографии, но и превратились в главные Центры сложения песнопений (Феодор сочинял гимны в Студийском монастыре, Иоанн Дамаскин — в обители Св. Саввы). С другой стороны, символистский гностицизм в духе Псевдо–Дионисия из–за этого оказал на монашеские круги значительное влияние: если назначение земной Церкви состоит в подражании «небесным иерархиям», то монахи считали себя a fortiori [246] обязанными стремиться к «ангельской жизни» как к цели. Получалось, что повсеместное приятие Дионисие–ва понимания Литургии должно было свести воедино оба типа — «монастырский» и «кафедральный».

Но начальная стадия интеграции произошла не в Константинополе. Здесь даже в X веке «Типикон» «Великой Церкви» и устав Студийского монастыря все еще остаются очень непохожими (Студийское правило, видоизмененное патриархом Алексием, между тем, было занесено в Киев и усвоено там Феодосием Печерским). Слияние обоих правил произошло в Иерусалиме, где монашеская практика была принята в первоначальный «кафедральный» обряд, и случилось это примерно в XI столетии. Латинская оккупация Константинополя (1204—1261) и последовавший за ней упадок Студийской общины поспособствовали усвоению объединенного иерусалимского «Типикона» «Великой Церковью» Константинополя и его распространению по всему византийскому миру [247]. Главными проводниками этой литургической унификации стали великие исихастские патриархи XIV в., в особенности Филофей Коккин.

Принятие единой системы Литургии для храмов в миру и для монастырских церквей облегчало введение литургического единообразия во всей Церкви. Византийское верховенство на христианском Востоке привело, фактически, даже к еще большей литургической централизации, чем та, которой когда–либо удавалось добиться Риму на Западе. Различие, однако, состояло в том, что на Востоке не придавали никакого особенного экклезиологического значения этой централизации, так как она была результатом лишь уникального культурного престижа «Великой Церкви». На самом же деле даже истоки византийского обряда не были константинопольскими, но первый его вариант произошел из Сирии, а второй имел палестинское происхождение. Тем более, что вновь обращаемые народы имели возможность переводить Литургию на свои наречия, что уравновешивало изъяны централизации и представляло собой могучее орудие миссионерской деятельности. Во всяком случае, Литургия осталась в Православной Церкви важнейшим выражением единства.

Такое же значение имело усвоение в Византийской Церкви и монашеского «Типикона» с тем, чтобы с его помощью руководить литургической жизнью всей христианской общины. По сути, Византия была в этом не одинока, все другие восточнохристианские духовные семейства — копты, яковиты, армяне — претерпели ту же участь. Усвоив монашескую духовность в качестве общего образца своего культа, христианский Восток в целом выражал эсхатологический смысл христианского провозвестия. Сама объемность литургических требований, записанных в «Типиконе», невозможность их полного выполнения всем составом обыкновенной общины и суровость покаянной дисциплины, подразумевавшаяся литургическими книгами, всегда служила препятствием тесного отождествления Церкви с нынешним aion [248], тем самым являя собою знамение грядущего Царства. Правильно понимаемая восточная Литургия помещает Церковь в состояние непреходящего эсхатологического напряжения.

В своем вполне развитом виде, принятом в XIV в., византийский обряд в сущности своей остается под властью пасхальной темы раннехристианского провозвестия: во Христе человек переходит из рабства в свободу, из мрака к свету, из смерти в жизнь. Византийская Литургия часто может пользоваться основополагающими определениями, формальными доктринальными исповеданиями или поэзией в романтическом вкусе — как это мы еще увидим, когда будем обсуждать гимнографию, — и все же никак нельзя понять ее структуру и внутреннюю логику календарных циклов, не ухватив всей динамики мысли о переходе «старого» в «новое», которая является центральной темой едва ли не каждой литургической единицы. Вариации на эту тему появляются повсеместно. Бедственность человеческого существования «в ветхом Адаме» подчеркнута в большей или меньшей степени, тогда как проблески новой, блаженной жизни показываются или как уже существующая действительность, или как цель, которую еще только предстоит достичь.

Каждый цикл обычно соответствует какой–то особенной литургической книге. Будничный цикл, содержащийся в Следованной Псалтири или, в сокращенном виде, в Часослове, ставит пасхальную тему в связь со сменой светлого и темного времени суток. Следуя в своем постоянном, неизмененном построении древним монастырским образ цам, которые создавались с целью предупреждения внедрения гим нографии в Литургию, византийские вечерни и утрени обращаютс почти исключительно к Писанию, выбирая из него отрывки, увязыва. ющие приход ночи с человеческим грехопадением и отпадением человека от Бога, тогда как восход солнца связуется с пришествием Христа, «Света Истинного». Вечерня начинается с воспоминания о сотворении мира (Пс. 103) и напоминания о беспомощности человека после Грехопадения (Пс. 140, 141, 129, 116) [249], а завершается молитвой Симеона (Лк. 2:29—32), надеждой на спасение, мыслью, что ночь и смерть способны еще и стать блаженным отдохновением для тех, кто уповает на пришествие Мессии. Попеременно чередуя темы покаяния и надежды, утреня изображает восхождение ко встрече Света: десять ветхозаветных песнопений — включая явно пасхальные Песни Моисея (Ис. 15:1—18; Втор. 32:1—43) и Песнь трех отроков в Вавилоне (Дан. 3:26—56, 67—88), — входят в совокупность псалмопении, именуемую каноном и достигающую наивысшей напряженности в сочетании песнопений Magnificat (Лк. 1:46—55) и Benedictus (Лк. 1:68— 79) [250] . На восходе солнца звучат победоносные псалмы 148, 149, 150 (латинские хваления), после чего раздается возглас: «Слава Тебе, показавшему нам свет», а затем следует доксология (Великое славословие), отображающее христианскую радость и уверенность в Богоданном спасении.

Вечерня очевидно нацелена на подчеркивание «старого», «прежнего положения человека, почему развитый византийский обряд включает чтения из Ветхого Завета только в чинопоследование вечерни. Утреня, напротив, просвещается в определенные назначенные дни чтениями из Евангелий. Недельный круг также обыгрывает тему «старого» и «нового», сосредоточивая ее в воскресном дне, который считается «восьмым днем» [251], «днем Господним» и днем Его Второго пришествия, днем Его воскресения и Его присутствия в Евхаристии. Тем не менее «старая» еврейская суббота не просто отбрасывается: суббота есть день ожидания, поминания усопших, ожидающих воскресения, а также день, в который Христос, будучи во гробе, нисходил во ад, дабы уверить умерших в грядущем освобождении. Потому суббота считается, наряду с воскресеньем, евхаристическим днем, даже во время Великого Поста.