По–настоящему важное следствие подобного подхода состоит в заботе о самом понятии Истины, которое мыслится византийцами не как концепция, которая может быть адекватно передана словами, но как Сам Бог, — Лично присутствующий в Церкви и обретаемый в Церкви в Самой Его личной тождественности. Ни Писание, ни соборные определения, ни богословие не могут вполне выразить Его; каждое из них способно лишь указать на какие–то стороны Его бытия или отвергнуть неверное истолкование Его существа или Его деяний. И человеческий язык не вполне адекватен самой Истине, да и исчерпать ее он не может. Следовательно, Писание и церковный магистериум не могут считаться единственными «источниками» богословия. Православное богословие не может, разумеется, отказаться от непрестанной поверки себя на соответствие с ними, но истинный богослов волен выражать свою собственную непосредственную встречу с Истиной. Такого аутентичного послания наиболее определенно придерживалась византийская «мистическая» традиция Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и Григория Паламы.

Византийское богословие в целом, и особенно его «опытный» характер, можно понять совершенно неверно, если забыть о другом полюсе, на который оно ориентировалось, — об апофатическом, или негативном, богословии.

Обыкновенно термин «апофатическое богословие» связывают с именем загадочного автора текстов VI в., известных как «Ареопаfoliaтика», хотя отрицательное богословие в той форме, которая господствовала над византийской мыслью, было вполне разработано еще в IV в. в писаниях каппадокийских отцов против Евномия. Отвергая мнение Евномия, считавшего, что человеческий разум в силах постичь Саму Сущность Бога, отцы–каппадокийцы утверждали абсолютную трансцендентность Бога и отрицали всякую возможность отождествить с Ним какое бы то ни было человеческое понятие. Говоря, что Бог не есть, богослов в самом деле произносит Истину, ибо никакое слово и никакая мысль не могут объять то, что Бог есть. Поэтому восхождение души человека к Богу и описано Григорием Нисским как процесс исключения, который, однако, никогда по–настоящему не достигает какого–то положительного завершения.

[Душа] восходит вновь и проходит в духе через умопостижимый и сверхкосмический мир…; она проходит чрез собрание небесных созданий, оглядываясь, есть ли средь них Возлюбленный. В своем поиске она проходит через весь ангельский мир и, не находя Единственного, она ищет Его среди блаженных, с которыми она встречается, говоря себе: «Может, кто–то из них постиг Единственного, Кого я люблю?» Но они в молчании слышат вопрос души, и безмолвием своим дают понять, что Тот Единственный, Кого она ищет, недоступен равно и для них. Тогда, пространствовав действием Духа чрез весь сверхвселенский град, и не сумев узнать Единственного желанного среди умопостижимых и бестелесных существ и получив отказ во всем, чего душа искала, признает душа Единственного, Кого ищет она, — Единственного, Кого невозможно душе постичь [7].

Процесс освобождения и очищения является необходимым этапом в познании Бога. Этот процесс интеллектуальный, но в то же время это еще и духовное очищение (katharsis), посредством которого отбрасываются все формы отождествления Бога с тем, что Богом не является, то есть всякое идолопоклонство. Но парадокс в том, что сам по себе этот процесс не позволяет человеку познать Бога, а лишь определить, что Бог Непознаваем и Непостижим, если даже сам опыт такой трансцендентности является положительным христианским опытом. В этом пункте Православное патристическое предание явственно и четко отличается и от гностической, и от неоплатонической традиций, представленных в христианстве Климентом Александрийским и Оригеном. Неоплатоническая мысль подтвердила недоступность Бога для разума человека, но видела эту недоступность следствием падшего состояния души, в особенности результатом ее соединения с материальным телом. Если же ум возвращается в исконное и природное свое состояние — а Бог желает этого, — он, согласно Оригену, воссоединяется с Самой Божественной Сущностью: в своем восхождении он достигает решающего предела в совершенстве, познании, благословенности. Но ведь так Бог Оригена перестает быть абсолютно Иным, перестает быть Богом Авраама, Исаака и Иакова, становясь богом философов. Вот почему Григорий Нисский, во многом ином весьма податливый на чары оригенизма, утверждает, что Бог недоступен даже для небожителей.

Греческие отцы в своем апофатическом богословии утверждают не только то, что Бог превыше человеческого языка и рассудка в силу ущербности павшего человеческого естества, но и то, что Он недостижим в Себе. Человеческое знание печется лишь о «существах», то есть занимается уровнем тварного бытия. На этом уровне, значит, может быть сказано, что «Бог не существует». Для Псевдо–Дионисия Бог есть «не–бытие» (me on). Такова главная тема знаменитой пятой главы Дионисиева «Мистического богословия» [8]. Плотиновы концепции «монады», прилагавшиеся Оригеном к Богу [9], для Псевдо–Дионисия совершенно неуместны и непригодны для описания Бытия Божия. Бог, пишет он, есть «ни единое, ни единство» [10].

Византийские богословы вполне осознавали то обстоятельство, что такое «негативное» богословие было известно неоплатонической мысли как интеллектуальный метод приближения к тайне Божией и что это вовсе не обязательно подразумевает, что Бог абсолютно непознаваем в Себе. Варлаам Калабрийский вносит в этот вопрос ясность, когда пишет:

Если ты хочешь знать, понимали ли греки, что Сверхсущностный Бог и Неименуемое Благо превосходит рассудок, науку и все прочие достижения, читай сочинения пифагорейцев — Пантенета, Бротина, Шилолая, Хармида, Шилоксена — насчет этого предмета: там ты найдешь те же выражения, которые употребляет великий Дионисий в своем «Мистическом богословии»… Платон также понимал Божественную трансцендентность [11].

И Григорий Палама фактически соглашается с Варлаамом, признавая, что единобожие и понимание Бога как философского Абсолюта было принято язычниками и что «апофатическое богословие с необходимостью исходит из этого» [12]. Но формальный, интеллектуальный «апофатизм» греческих философов отличается от библейского представления о трансцендентности, ибо в Библии трансцендентность ведет к положительной встрече с Неведомым как Богом Живым, к «созерцанию превыше знания» [13]. А христианское богословие основывается на библейском представлении о трансцендентности.

Возможность переживания Бога вне интеллекта, чувства или эмоции, стояла за греческим патристическим пониманием христианской веры и богословия. Это означало только возможность открытия Божиего, Его бытия, но вне Его природы, Его деяний или «энерfoliaй», через которые Он добровольно открывает Себя человеку, а также особенного свойства человека, позволяющего ему выйти за пределы уровня тварности. Встреча любви Божией и Его «энерfoliaи» с названной способностью человека превосходить самого себя и есть то, что делает возможным соприкосновение — «созерцание, превышающее знание», которое отцы называют «очами веры», «Духом», или, в соответствующем контексте, «обожением».

Богословие, таким образом, может и должно опираться на Писание, на решения церковного маfoliaстериума или на свидетельства святых. Но, чтобы быть истинным богословием, оно должно иметь силу выйти за пределы буквы Писания, за пределы формул в определениях, за пределы языка, использованного святыми для передачи своего опыта. Ибо только тогда богословие будет способно узреть единство Откровения — единство, которое есть не только интеллектуальная связность и непротиворечивость, но живая реальность, познанная на опыте в преемственности единой Церкви в веках: Святой Дух есть единственный поручитель и страж этой преемственности; никакой внешний критерий, который может потребоваться сотворенному человеческому восприятию или разумению, нельзя счесть достаточным.