Поэтому защитники образов, особенно Феодор Студит и патриарх Никифор, решительно отвергли это притязание собора. Для Феодора Евхаристия есть не тип , но сама истина ; она есть тайна, которая восстанавливает полноту [божественного] Промысла» [502]. Согласно Никифору, это сама «плоть Бога», «одна и та же вещь» с Телом и Кровью Христа [503], Который пришел, чтобы спасти саму реальность плоти человека, и Который стал и оставался «плотью», даже и после Его прославления; поэтому, в Евхаристии, «что же тогда есть предмет таинства, если плоть не настоящая? Что же тогда мы видим, совершаемое Духом?» [504].
В результате иконоборческих раздоров византийский «Евхаристический реализм», четко обособившийся от терминологии Дионисия, получил новое направление и стал излагаться в русле христологической и сотериологической проблематики; в Евхаристии человек участвует в прославленной человечности Христовой, которая не есть «сущность Бога» [505], но Человечность, по–прежнему единосущная человеку и доступная ему как пища и питье. В трактате «Против Евсевия и Епифания» патриарх Никифор особенно осуждает оригенистскую идею, что в Евхаристии человек созерцает или участвует в «сущности» Божией [506]. Для него, как и для позднейших византийских богословов, Евхаристия есть Христово преображенное, жизнедарующее, но все же человеческое тело, воипостасированное в Логосе и пронизанное божественными «энергиями». Примечательно, что у византийских богословов невозможно найти случай употребления термина «сущность» (ousia) в евхаристическом контексте. А термины наподобие «пресуществления» (metousiōsis), полагали не подобающими для обозначения таинства Евхаристии, и обычно пользовались понятием metabole [507], встречающимся в каноне Иоанна Златоуста, или такими динамичными терминами, как «переначаливание» (metastoicheiōsis) или «переназначение» (metarrhythmisis). Пресуществление (metousiōsis) появится лишь в сочинениях Latinophrones («латиноумствующих») XIII в., и этот термин есть не что иное, как прямой перевод с латыни. Первым православным автором, который использовал это слово, стал Геннадий Схоларий, но и в его случае непосредственное латинское влияние очевидно [508]. Евхаристия не есть знамение, которое надлежит «созерцать» извне, ни «сущность», отличная от человечности, но это — Сам Иисус, Воскресший Господь, Который «был узнан… в преломлении хлеба» (Лк. 24:35); византийские богословы редко выходили в своих умозрительных рассуждениях за пределы подобного реалистического и сотериологического утверждения Евхаристического присутствия как присутствия прославленной человечности Христовой.
Отвержение понимания Евхаристии как «образа» или «символа» имеет, с другой стороны, очень большое значение для понимания всего «восприятия» Евхаристии византийцами; для них Евхаристия всегда оставалась тайной, которую надлежало принимать как пищу и питье и которую нельзя «видеть» телесными очами. Эти аспекты всегда оставались скрытыми, за исключением моментов произнесения молитвы освящения и Причастия; и, в противоположность западному средневековому благочестию, они никогда не «почитались» иначе, как в рамках собственно Евхаристической литургии. Евхаристия не могла ничего открыть мысленному взору; она есть только Хлеб Небесный. Зрению предлагалось иное средство откровения — иконы: отсюда открытие плана византийского иконостаса с фигурами Христа и святых, выставленных именно для того, чтобы их видели и почитали. «Христос не показывается в Святых Дарах, — пишет Леонид Успенский, — Он дан в них. Он показывается в иконах. Зримая сторона реальности Евхаристии — это образ, который никак нельзя заменить ни воображением, ни созерцанием Святых Даров» [509].
В результате иконоборческих противоречий византийское евхаристическое богословие сохранило и вновь подчеркнуло таинственность и сокровенность этого самого важного литургического действия Церкви. Но оно также подтвердило, что Евхаристия есть, в сущности, трапеза, в которой возможно участвовать только через вкушение и питие, потому что Бог принял полноту нашей человечности, со всеми ее физическими и психическими функциями, чтобы привести ее к воскресению.
Византийским богословам представилась возможность указать на все вышеизложенное в их споре с латинянами, когда византийцы нападали на использование на Западе неквасного хлеба в Евхаристии. Спор об азимах (опресноках), начавшийся в XI столетии, как правило, увязал в доводах чисто символического свойства (греки, к примеру, утверждали, что евхаристический хлеб должен заквашиваться, чтобы знаменовать собою одушевленную человечность Христову, тогда как использование латинянами пресного хлеба подразумевает аполлинаризм, то есть, отрицание того, что у Христа была человеческая душа), но словопрения возникали еще и из–за того, что византийцы понимали евхаристический хлеб по необходимости единосушным человечности, тогда как латинское средневековое благочестие подчеркивало «сверхсущественность» Евхаристии, ее неотмирность. Употребление обыкновенного хлеба, такого же, который ежедневно употребляется в пищу, было знамением истинного Воплощения. «Что такое насущный хлеб [из молитвы Господней], — вопрошает Никита Стифат, — как не то, что он единосущный с нами? А хлеб, единосущный нам, есть не что иное, как Тело Христа, Который стал единосущным с нами через плоть Своей человечности» [510].
Византийцы не считали, что в таинстве Евхаристии субстанция хлеба каким–то образом превращается в иную субстанцию — Тело Христово, — но видели в этом хлебе «тип», то есть «образец» или «отпечаток» человечности: нашей человечности, которая изменилась в преображенную человечность Христову [511]. В силу этой причины евхаристическое богословие сыграло столь видную роль в богословских спорах XIV в., основным вопросом которых было противостояние между концепцией самодостаточности человека и защищаемой исихастами концепции «обожения». Великий Николай Кавасила, хотя и сохраняет привязанность к старинному символизму Дионисия, преодолевает опасности номинализма; ясно, что для него, как и для Григория Паламы, Евхаристия есть Таинство, не только «представляющее» жизнь Христову и предлагающее ее для нашего «созерцания»: это время и место, где и когда обоженная человечность Христова становится нашей.
Он не просто облекся в тело. Он также принял душу, разум, волю и все человеческое, так, чтобы Он смог соединиться со всеми нами, проникнуть в нас и растворить нас в Себе, имея во всех отношениях Свое собственное, соединененным с тем, что наше. …Ибо поскольку невозможно для нас возвыситься и участвовать в том, что Его, Он снизошел к нам и участвует в том, что наше. И так точно Он сообразуется с тем, что он принял, что, даруя нам то, что Он получил от нас, Он дает нам Себя. Причащаясь Тела и Крови от Его человечности, мы получаем Бога Самого в души наши — Тело и Кровь Бога, и душу, ум, волю Бога — не менее, чем Его человечность [512].
Последним словом об Евхаристии, произнесенным византийским богословием, стало, таким образом, антропологическое и сотериологическое понимание этого Таинства. «Приступая к Евхаристии, византийцы начинали не с хлеба qua [513] хлеба, но с хлеба qua человека» [514]. Хлеб и вино предлагаются лишь потому, что Логос принял человечность, а они — хлеб и вино — изменились и обожились действием Духа, потому что человечность Христова преобразовалась в славу Крестом и Воскресением. Такова мысль Кавасилы в только что приведенной цитате и таков смысл канона Иоанна Златоуста: «Ниспошли Твоего Духа Святого на нас и на эти дары, и сделай этот хлеб драгоценным Телом Христа Твоего, а то, что в этой чаше, драгоценной Кровью Христа Твоего, так, чтобы те, кто причастятся, могли бы иметь очищение души, отпущение грехов, приобщение Твоего Святого Духа, полноту Царства Небесного…» [515].
