Если текст и его интерпретатор принадлежат одному и тому же миру («смысловому горизонту»), то, в принципе, может начаться работа интерпретации. Хуже, если текст создан в ином мире, чем тот, в котором живет интерпретатор. Так бывает, либо когда текст и интерпретатор принадлежат разным, но сосуществующим культурам, либо когда текст создан в давно прошедшие времена. Именно в таких ситуациях работа по интерпретации текста становится интеллектуальным вызовом.

Но даже в этом случае текст обращается к нам, ко мне. Чтобы понять смысл текста, я должен относиться к тексту серьезно. Как интерпретатор, я должен пытаться понять вопросы, на которые отвечает текст. Текст написан в границах его собственного смыслового горизонта, я же имею свой горизонт. Текст написан на основе его собственных «предрассудков», с позиций которых он говорит. У меня есть собственные «предрассудки», с позиций которых я говорю и интерпретирую. Степень, в которой мне удается понять «чужой» текст, таким образом, зависит от того, насколько могут приблизиться друг к другу и слиться два смысловых горизонта. Это — то, что Гадамер называет «слиянием горизонтов». Но их слияние не означает, что они просто стали одним и тем же горизонтом. «Один» горизонт отличается от «другого». Но произошло преобразование моего смыслового горизонта. В этом ракурсе я подвергся глубокому переформированию, «глубокому» — потому, что не просто овладел новым знанием из уже имевшегося источника, а трансформировал мою собственную «систему отсчета». Это переформирование является процессом обучения в том смысле, что с его помощью я расширил мой горизонт и стал понимать больше и иначе, чем понимал раньше [См. взгляды Гегеля на обучение и формирование.]. Согласно Гада-меру, сказанное одновременно указывает на близкую связь герменевтики и образования.

Формативный процесс, направленный на «слияние горизонтов», происходит в нас. Мы не можем его заранее планировать или предусмотреть, заняв позицию как бы вне рамок истории [См. критику Гегелем «точки зрения Бога» как эпистемологически невозможной (то есть невозможно занять позицию вне и над историческим формативным процессом).]. Мы всегда находимся в этом процессе, никогда не стоим вне его и не рассматриваем его со стороны. В результате мы можем улучшать наше понимание и тем самым обучаться — взрослеть и становиться мудрыми — но не можем претендовать на обладание вневременной и внеисторической «конечной» истиной. В этом смысле мы всегда находимся в пути. Наше понимание исторически определено, и процесс интерпретации никогда не заканчивается.

Итак, мы пришли к сути философии Гадамера. Он ведет нас к улучшенному постижению человека как «исторически понимающего» существа. Прежде всего, он не пытается давать советы относительно метода гуманитарных наук, а пробует выяснить условия, которые делают возможным человеческое понимание. Рассматриваемый таким образом его проект становится эпистемологическим проектом, более точно, трансцендентальным философским проектом. Но Гадамер отличается от эпистемологов, включая Канта, тем, что начинает с языка как «смыслового горизонта» и понимает любую интерпретацию как формативный процесс, который пытается достичь «слияние горизонтов». Гадамер начинает с языка и интерпретации как существенно исторических феноменов. Здесь явно видны гегелевские черты философии Гадамера. Однако Гадамер интерпретирует тексты, тогда как Гегель строил системы.

От Гадамера исходят два критических направления. Первое спрашивает, является ли наша историческая контекстуализация настолько фундаментальной, что проблематично говорить об «истине» как о чем-то универсальном. Опирающаяся на этот вопрос критика развивается деконструктивистами. Вторая спрашивает, должны ли «притязания на истину» интерпретироваться на основе общей теории речевых актов и теории культурной модернизации. Вытекающей из этого вопроса критикой занимается Хабермас.

Жак Деррида (Jacques Derrida, 1930) продолжает Хайдеггера в попытке логического завершения метафизики. Критически относясь к метафизике, он также развивает наследие Ницше и Фрейда. Как и у этих новаторов, у Деррида критика метафизики выступает одновременно критикой всего западного мышления (включая сциенти-зацию мыслительной и практической сфер), выросшего из европейской истории и характеризующего современную цивилизацию. Деррида хочет критиковать изнутри, с помощью «деконструкции» [Смысл термина деконструкция см. М.Маяцкий. Деконструкция. — В кн. Современная западная философия. Словарь. — М., 1991. В этой статье, в частности, говорится, что «деконструкция — особая стратегия по отношению к тексту, включающая в себя одновременно и его «деструкцию», и его реконструкцию… Исходный пункт деконструкции — невозможность находиться вне текста. Всякая интерпретация и критика, допускающие внеположенность исследователя тексту, считается заведомо несостоятельной». — С. 87. — В.К.], то есть путем такого прочтения текстов, которое ищет встроенные в них противоречия и тем самым позволяет «рассыпаться» смысловым структурам текста [См., например, De la grammatologie. — Paris, 1967 и L'Ucriture et la differance. — Paris, 1967. Эта идея о «деконструкции» текста получила широкое распространение среди многих литературных критиков. Термин постмодернизм (postmodernism) возник по аналогии с термином «постструктурализм». См. Жан-Франсуа Лиотар (1924), Jean-Francois Lyotard. La Condition postmoderne. — Paris, 1979.].

Деррида так расширяет понятие текста или понятие письма (writing), что в конечном счете язык и все остальное понимается как «письменность». Он осуществляет это расширение, интерпретируя текст и «письменность» как деятельность, которая устанавливает различия, то есть определяет и различает. Главное заблуждение метафизики, по мнению Деррида, заключается в том, что она всегда ищет основу и находит ее в существующем. Но, следуя Хайдеггеру, Деррида хочет показать бесплодность поисков такой основы. Мир в этом смысле не имеет основы. Бесполезно усматривать основу того, «что присутствует», в форме «бытия» (das Seiende).

В этом аспекте «письменность» характеризует прежде всего «различение» (la difference). Письменность возникает, как если бы она была непрерывным соревнованием между новыми различениями, соревнованием между тем, что присутствует, и тем, что отсутствует. В этом открытом соревновании «другое», то, что является иным, всегда будет играть свою особую роль вопреки всем попыткам выразить его посредством наших понятий.

Деррида является французским философом, родившимся в еврейской семье в Алжире. Поэтому, по его словам, он всегда был «другим» по отношению к доминирующей культуре.

Трудность, с которой сталкивается Деррида, заключается в хорошо известной проблеме самореференции. Применительно к его позиции она может быть сформулирована так. Если деконструкция влечет за собой «разрушение» всех классических философских понятий, включая и понятие истины, то Деррида обязан объяснить, продолжает ли он считать, что утверждаемое им является истинным. Если он отвечает утвердительно, то он оказывается самореференциально непоследовательным. Если он отвечает отрицательно, то трудно видеть в том, что он утверждает, что-либо серьезное. Или существует и третий путь?

Мишель Фуко (Michel Foucault, 1926–1984) приобрел популярность своей книгой Слова и вещи (Les Mots et les choses: une archeologie des sciences humaines, 1966). В ней защищается структуралистская точка зрения: человек это социальная конструкция. Реальность в самой своей основе — это структуры. Вместе с Леви-Строссом Фуко критикует теории, которые отдают приоритет пониманию человека как автономного индивида, так как социальные конструкции и реальность в сущности являются структурами [В социальных исследованиях хорошо известно различие между точкой зрения действующего субъекта и структурной точкой зрения. См., например, теоретико-игровую характеристику первой точки зрения в книге J.Elster. Sour Grapes: Studies in the Subversion of Rationality. Cambridge, 1983, а теоретико-системную характеристику второй точки зрения в книге N.Luhmann. Sozialle Systeme. — Frankfurt am Main, 1984.].