Второе направление, деконструктивистское, начинает с Хайдеггеровской философской критики традиции, то есть с его попыток поставить самые глубокие вопросы о том, что предполагается, но не «видится», о том, что формирует (shaped) историю. В передаваемых из поколения в поколение философских текстах ищут напряженности (tensions) для того, чтобы «выйти за текст» и обнаружить противоречия, которые мог пропустить его автор, но которые может выявить критическая интерпретация. Таким путем тексты «деконструируются» [Collins English Dictionary and Thesaurus. — Glasgow, 1993. — P. 285 дает следующее определение термину «deconstruction» — «техника литературного анализа, которая трактует смысл скорее как возникающий из различия слов, чем благодаря их указанию на обозначаемые ими предметы». — В.К.]. В этом смысле деконструкция является критической деятельностью, которая стремится показать, что традиционные тексты есть не то, на что они претендуют, а на самом деле нечто другое. Таким образом, деконструктивистское направление исходит из программы, которая настроена радикально и критически по отношению к традиции. Мы увидим, что этот подрыв традиции по-разному понимается различными деконструктивистами. Но всех их объединяют определенные общие особенности, которые, помимо прочего, противопоставляют их гадамеровскому направлению с исходным для него (и критическим) уважением к традиции. Если «предтечами» Гадамера являются герменевты, подобные Шлейермахеру и Дильтею, то в их роли для деконструктивистов выступают Ницше и Фрейд.
Несмотря на явную противоположность «радикальной» и «консервативной» герменевтических программ, и те, и другие критически относятся к «современности» (modernity). Однако Гадамер, придерживаясь концепции гуманистического самоформирования (Bildung, formation), особенно критичен к культурному упадку современного общества. Деконструктивисты, напротив, прежде всего критичны к тому типу рационализма, который они находят и в самом современном обществе, и его основаниях. Они часто интерпретируют рационализм как скрытую и угнетающую силу, проявляющуюся, например, в форме обучения (disciplining) и гомогенизации (homogenization).
В двадцатые годы Гадамер познакомился со взглядами Хайдег-гера и особенно вдохновился его философской интерпретацией текстов. Гадамер систематически переосмысливал интерпретации текстов, предложенные более ранними исследователями. Он развил хайдеггеровские идеи путем творческой интерпретации историко-философских текстов, разработка которой и стала его собственной программой. Его герменевтическая философия в основном изложена в труде Истина и метод (Wahrheit und Methode, 1960).
В качестве герменевта Гадамер был вдохновлен Шлейермахе-ром и Дильтеем [см. Гл. 19]. Шлейермахер подчеркивал, что герменевтика как интерпретация текста должна идти от текста к автору и его жизненному пути. Таким образом, необходимо пытаться понять специфическую часть текста в свете не только всей совокупности работ автора, но и его личной и интеллектуальной жизни, а также его жизненного проекта. Поэтому так называемый герменевтический круг — это не только вопрос связи части и целого в тексте. Понимание текста — это не только спираль попыток понять части текста на основе текста как целого и попыток понять целое на основе частей. Понимание текста становится герменевтическим кругом, в котором особенное место занимает жизнь автора, предпочтительно в виде такого восстановленного целого, как его «жизненный проект». Но это означает, что интерпретация текста становится в значительной мере психологическим (или историческим) проектом. В этом моменте Гадамер делает оговорку.
Конечно, он не отрицает наличия многих видов психологических и исторических фактов, которые формируют основу текста. Но Гадамер подчеркивает, что текст все же еще непосредственно или косвенно говорит, утверждает или высказывает нечто [присущее сообщаемой ситуации — С.Б.], и что мы должны серьезно рассматривать эти имманентные тексту утверждения, если хотим понять текст как текст. Понимание текста, следовательно, является вопросом понимания того, что текст утверждает. Итак, понимание смысла текста соединено с пониманием истинностных притязаний текста.
Не исключено, конечно, что сообщаемое текстом является шуткой. Следовательно, важно выяснить, какого рода утверждения делаются текстом. Может также случиться, что текст вообще не содержит никакого смысла — автор текста, например, был безумцем. В таких случаях необходимо изменить наш метод подхода и искать скорее всего психологические причины. Но, согласно Гадамеру, эти ситуации не являются стандартными примерами интерпретации текста. Обычно мы пробуем понять то, что текст говорит, что он утверждает.
Погружение в текст является, следовательно, вопросом погружения не в интеллектуальную жизнь другого человека, а в смысл текста. При этом смысл текста находится в «истинностных притязаниях» (Wahrheitsansprache), которые выдвигает текст. Чтобы понять текст, мы должны активно пытаться оценить, является ли обоснованным его притязание на истину. Это не означает, конечно, что мы должны соглашаться с тем, что говорит текст, но полный нейтралитет в этом плане невозможен [Когда речь заходит о гадамеровском тезисе встроенных в текст «истинностных притязаний», мы можем указать на хабермасовский тезис о том, что все «речевые акты» выдвигают «претензию на общезначимость». При этом стоит заметить, что Хабермас применяет этот тезис прежде всего к «речевым актам» как взаимодействиям между индивидами и лишь косвенно — к текстам.].
Если мы решили понять текст, мы должны, помимо сказанного, обладать базисной установкой на осмысленность текста и его непротиворечивость в отношении выдвигаемых им истинностных притязаний. Здесь Гадамер говорит, что нашим «предпониманием» текста мы предполагаем его «совершенство» (Vorgriff der Vollkom-menheit) [Здесь деконструктивисты, подобные Деррида и Фуко, настаивали бы, что, напротив, мы должны использовать «герменевтику подозрения» и искать в тексте то, что в нем противоречиво и конфликтно.].
В рассматриваемой ситуации важны два следующих лингвистико-философских момента.
1. Язык является определяющим не только для текстов, но и для человеческого понимания вообще и, тем самым, для «жизненного мира», в котором мы живем как люди. Здесь язык понимается не в «объективистском смысле», как звуки или буквы. Не понимается он и в качестве особого «национального языка». Он понимается как унаследованный смысловой горизонт, в рамках которого происходила наша социализация, и через который мы понимаем себя и мир. Язык в данном смысле — это то, что объединяет нас как людей и опосредствует отношения между нами и миром [Эта точка зрения на язык влечет за собой критику классического дуализма субъекта и объекта, который мы находим в докантовских рационалистической и эмпирицистской эпистемологиях. Ср. с гегелевской точкой зрения на отношения субъекта и объекта, а также с воззрениями на язык, принадлежащими феноменологам и Витгенштейну, Гл. 29.].
2. Смысл текста (или «речевого акта») не находится в тексте как объект, который должен быть найден. Смысл текста есть то, что он есть только в свете «смыслового горизонта», в который помещен текст. При этом мы всегда рассматриваем вещи, включая тексты, с позиций нашего собственного «смыслового горизонта». Поэтому понимание смысла текста означает, что мы пытаемся найти вопросы, на которые текст мог бы быть ответом, то есть мы действительно ищем определенный смысловой горизонт, который делает возможным определенный тип вопросов. Когда мы находим типы вопросов, которые, по нашему мнению, «открывают» для нас текст, то это означает, что мы с нашим «смысловым горизонтом» сумели приблизиться к «смысловому горизонту», на котором был создан текст [Здесь мы имеем «трансцендентально-философскую» точку зрения на язык, согласно которой «смысловые структуры» функционируют как трансцендентальная основа языка. Ср. гегелевскую идею изменяющегося «духа времени» (и изменяющейся идеологии) с такими «смысловыми структурами».].
