Отсюда следует сопоставление религиозной (пророческой) и гражданской (политической) власти. Исторический опыт, говорит ‘Али ‘Абд ар-Раззак, свидетельствует о том, что принесение присяги халифам явилось политическим актом, в котором присутствуют все признаки современного государства, и, подобно современным правительствам, было основано на силе и принуждении[429]. Пророк Мухаммед, утверждает ‘Али ‘Абд ар-Раззак, ничего не говорил о том, каким должно быть правление после него, не оставил мусульманам на этот счёт никаких распоряжений, которыми они могли бы руководствоваться. Поэтому естественно и разумно, что после пророка не должно быть никакого религиозного руководства. А если руководство не является религиозным, то оно не больше и не меньше гражданского, или политического руководства.
Это руководство правительства или султана, но не руководство в религии[430]. Что касается придания религиозной окраски халифату, то есть халифам как преемникам пророка, то оно было вызвано комплексом конкретных обстоятельств[431]. «Религиозная окраска», приданная халифату, связана с внешними, случайными причинами, не проистекающими из ислама как такового. Например, «войны против вероотступников», несмотря на их религиозную окраску, были не более чем политическими войнами[432]. Что касается последующего провозглашения единства веры и власти как неразлучных близнецов, то оно стало идеологическим выражением интересов самих властителей, включая причисление идеи халифата к религиозным догмам. Между тем, говорит ‘Али ‘Абд ар-Раззак, религия ислама «не имеет никакого отношения к халифату, который якобы должны признавать все мусульмане»[433]. Халифат никак не связан с религиозными планами. Основываясь на этом, ‘Али ‘Абд ар-Раззак делает идейно-политический вывод о том, что халифат с его историей – это элемент чисто политического проекта, к которому «религия не имеет ни малейшего отношения. Религия его не знала, не отвергала его, не призывала к нему и не порицала его. Она оставила этот вопрос нам, чтобы, решая его, мы обращались к доводам разума, к опыту наций и к правилам политики»[434].
Увязывание разума с историческим опытом и нормами чистой политики у ‘Али ‘Абд ар-Раззака означает новое сочетание критического подхода к обоснованию законности рациональных альтернатив. Рассмотрение халифата как политической формы правления предполагало отсутствие оправданий для его существования в качестве религиозной догмы. Следовательно, существование халифата не является обязательным с точки зрения религиозных норм. Критика религиозного характера халифата у ‘Али ‘Абд ар-Раззака включает в себя также попытку переноса этого понятия из области традиционного калама с накопившимися в нём побочными догматическими установлениями в область сознательной политики. Он анализирует халифат как систему правления в её исторических рамках, как одну из разновидностей политической конкретики в исламе, одновременно воплощавшую в себе практические доводы разума, касающиеся практической политики мусульман на одном из этапов их культурного бытия. Следовательно, указывает ‘Али ‘Абд ар-Раззак, речь идёт о конкретной исторической культурной потребности, а не о том, что халифат должен пребывать во веки веков. Что касается политической судьбы халифата, то он в течение долгих веков подвергался разложению и упадку. В связи с этим ‘Али ‘Абд ар-Раззак подчёркивает, что на протяжении большей части своей истории халифат «был бедой для ислама и мусульман, источником зла и порока»[435].
При этом не имеется в виду, что халифат и зло неразрывно сопряжены друг с другом и что одно не существует без другого. Характеризуя халифат как «источник зла и порока», ‘Али ‘Абд ар-Раззак подходит к вопросу с позиций критического рационалистического видения, указывая на историческую роль халифата, способствовавшего отсталости мусульманского мира, его политическому и культурному упадку. Эту роль он увязывает с укоренённостью и преобладанием религиозно-догматических, а не культурно-политических составляющих идеи халифата. Вследствие этого, пишет он, халифат стал игрушкой в руках мамлюков, а затем и Османов. По его мнению, начиная с середины третьего века по хиджре халифат представлял собой лишь узкий пояс вокруг Багдада, между тем как его окраины стали отпадать одна за другой. А в середине седьмого века по хиджре, после падения Багдада, началось уничтожение халифата, ибо в течение трёх лет ислам оставался без халифа. Что касается коварного захвата власти аз-Захиром Бейбарсом[436], посадившим на халифский трон человека, якобы являвшегося потомком Аббасидских халифов, то после него халифат и халифы превратились в марионетку в руках мамлюков. Аналогичная судьба постигла халифат и во времена правления Османов. В связи с этим ‘Али ‘Абд ар-Раззак иронизирует: «Неужели мусульмане для дел своей религии и мирской жизни нуждаются в существовании таких памятников, таких манипулируемых идолов, таких ведомых животных? Что за необходимость в языческом благоговении перед фальшивым религиозным величием халифов?»[437].
Это предопределяло содержание критически-исторического подхода к халифату, согласно которому если истинный ислам не имеет отношения к халифату, то халифат есть не более чем политическое оформление исторического опыта мусульман в области государственного строительства. Халифат как политическая, социальная и культурная система начал изживать себя, начиная с третьего века по хиджре, вследствие прекращения исторического соответствия между его культурной идентичностью и его политической, или национальной (арабской) и государственной идентичностью. Следовательно, его фальшивое превознесение после падения Багдада было не более чем коварной политической уловкой, призванной обеспечить узурпаторам религиозную легитимацию. Всё это, по выражению ‘Али ‘Абд ар-Раззака, и привело к тому, что халифат стал политической марионеткой, набором «манипулируемых идолов и ведомых животных».
Именно фальшивое традиционное почитание халифата как наивысшей модели укрепления слабого государства обусловило его культурный застой, цивилизационную закрытость и отсутствие перспектив на будущее. Критика ‘Али ‘Абд ар-Раззаком халифата, его призыв к пересмотру отношения к его историческому бытию означали необходимость пересмотра исторического опыта государства как такового, дабы избежать традиции постоянного обращения вспять. В связи с этим он подчеркивает, что поступки пророка Мухаммеда не диктовались какими-либо политическими целями. Его действия были частью всеобъемлющей системы объединения нравственного духа членов определенной политической общности. Тот факт, что у пророка были исторические преемники, не означает сакральности этого преемства (халифата), равно как его политическое наполнение не умаляет его значимости. Напротив, историческая значимость такого преемства заключается в его политическом характере, а его печальная историческая судьба явилась следствием отхода от этого характера. Первые мусульмане обратились к «доводам разума, к опыту наций, к правилам политики», перешли от «духовного правления» пророка к «политическому гражданскому правлению». А это, в свою очередь, наделило ислам на уровне его духовно-религиозного бытия постоянной свободой экспериментирования, и мусульмане получили возможность опробовать всё на практике.
«Пророческое правление», пишет ‘Али ‘Абд ар-Раззак, было правлением «природных дарований», или духовного опыта истории. Гражданское правление (халифат) стало политическим опытом истории. И если в последнем присутствовало нечто, выходящее за рамки «природных дарований», то это не отрицает необходимости заимствования у него. Наоборот, утверждает ‘Али ‘Абд ар-Раззак, оно не должно отвергаться «всяким правительством, располагающим цивилизацией и культурой»1. Такое заимствование он сводит к практическим нормам, выработанным юридической и политической культурой ислама на основе таких понятий, как «истихсан» (предпочтительное решение; суждение, ведущее к отказу от решения по аналогии), «истислах» (метод выведения правового решения на основе свободного суждения о его полезности) и «хукм ад-дарура» (суждение по необходимости).
