Идейное и духовное становление Р. Риды происходило под влиянием застывших традиций отношения к идее реформирования, присутствовавших в исламской мысли изолированно от перипетий реальной истории. Рида называет книгу аль-Газали «Возрождение религиозных наук о вере» своим главным идейным источником. Более того, он указывает, что это произведение оказало громадное формирующее влияние на его научное и практическое становление, на его подход к реформации. И лишь благодаря счастливой случайности его знакомство с издававшимся аль-Афгани и Мухаммедом Абдо журналом «Аль-Урва аль-Вуска» помогло ему перейти от старого представления о реформировании ислама к идее новой мусульманской реформации. Так человек, впитавший старые богословские и семейные традиции, оказался в шумном живом мире с многочисленными проблемами общества, государства и общины. Переход от традиций индивидуальной и духовной морали к традициям политической и общественной жизни, которая была пронизана идеей крупных интересов общества, не привёл к качественной трансформации его идейного творчества, которая позволила бы ему создать концептуальную философско-политическую реформаторскую систему.

Рида в числе причин, побудивших его «удалиться» от идейной направленности аль-Газали, упоминает обстоятельство, что тот постоянно и на все лады говорит о «слабых» хадисах, а также «отвергает изречения суфиев». В последующих произведениях Риды не упоминается ни сам аль-Газали, ни его взгляды. Уже само по себе это стало прогрессом, освобождением от влияния старых авторов. Однако фактически данный прогресс обернулся глубоким идейным регрессом. Рида отбросил созданную аль-Газали «тёмную» систему крупных понятий и ценностей, его критический метод, его философскую глубину, и заменил всё это «ясностью» радикальных ханбалитско-салафитских традиций. И если в дальнейшем он под влиянием аль-Афгани и Абдо через посредство их журнала «Аль-Урва аль-Вуска» перебирается из Сирии в Египет, это не меняет соотношения компонентов, составляющих его новый идейный подход. Он стремится к воссозданию и систематизации традиционного теологического видения и его приложению к новым крупным проблемам, с которыми начал сталкиваться арабский мир. Лучшие, наиболее прогрессивные и зрелые взгляды Риды представляют собой не более чем разрозненные высказывания, связанные между собой его личным опытом.

Обновление, реформа у Рашида Риды не интегрируются в некую идейную систему, а скорее становятся предметом преходящего иджтихада. То, что Рида называет «постижением причин неустройства», которое пришло к нему благодаря прочитанным в «Аль-Урва аль-Вуска» статьям, произошло случайно, то есть не стало плодом идейных переживаний, размышлений, критического осмысления идейного и исторического опыта. В этом и заключается разгадка его скрытого и скорого перехода к ханбализму в самых фундаменталистских и закостенелых его формах: вначале к Ибн Таймии, а в конце – к ваххабизму. Мы наблюдаем своеобразный феномен: переход от традиционализма к традиционализму через критическую и реалистическую идею исламской реформации! Реформаторская идея тут стала лишь рычагом для «поднятия тяжести» старых традиций без их полноценного исторического и идейного преодоления. Переход Рашида Риды с узкого пути науки и богословия на арену общественной жизни оказался частичным, произошёл без критического накопления идей, способного привести к созданию идейно-философской системы. Если взглянуть на высказываемую самим Ридой оценку его первоначального критического опыта в области теоретических идей, то окажется, что она совпадает с его мыслями, содержащимися в книге «Шариатская мудрость в суде над кадири-тами и рифаитами», которая была им написана незадолго до переселения в Египет в 1897 – 1898 гг. Критическое видение у Рашида Риды противоречиво. Он то переходит к реформаторским позициям, представлениям аль-Афгани, Мухаммеда Абдо и аль-Кавакиби, то старается возродить салафитские традиции реформирования, обращаясь к ханбализму в лице Ибн Таймии и современных ему ваххабитов. Такая неустойчивость, идейные шатания сказались на уровне теоретизирования и на политических позициях Рашида Риды. Здесь проявился как обратный переворот в подходе к историческому опыту арабского мира, так и эволюция идеи исламской реформации, а также личная судьба самого Рашида Риды.

В своём личном развитии он перевернул реформаторскую идею своего учителя Мухаммеда Абдо, превратив её в высохшую мумию, изготовленную при тусклом свете фонаря, во мраке восхождения к туманному будущему арабов. Рашид Рида получил согласие Абдо на учреждение журнала «Аль-Манар» («Фонарь») и добился поддержки им идеи истолкования Корана. Поначалу он шёл по пути, проложенному Мухаммедом Абдо, избегая политической проблематики. Однако если для Абдо удаление от политики стало венцом политической практики, результатом накопления знаний, опыта и преклонного возраста и, следовательно, имело практическую (политическую) значимость и функцию, то для Рашида Риды оно не было естественным. Погружение в политику в расцвете лет представляет собой оптимальный путь к накоплению теоретических знаний и расширению представлений об историческом опыте наций. В результате последующий переход Риды к политике как мерилу теоретических идей стал спонтанным или политически вынужденным. Отзвуки этого встречаем в идейно-политической оценке, данной Рашидом Ридой жизни и практической деятельности шейха Мухаммеда Абдо. Он исходит из отношения к Абдо британского генерал-губернатора Египта Кромера, а не из целостного взгляда на научную и практическую деятельность самого Мухаммеда Абдо[383].

Давая оценку Абдо, Рашид Рида пишет, что с его смертью Египет лишился многого, указывая, однако, что его влияние в Индии и других странах – заметно шире. Приверженцы Абдо в Египте искренни и умны, но их немного. Их подход к реформе близок к подходу жирондистов (умеренных) во времена Французской революции. Реформаторская идея у Мухаммеда Абдо занимает промежуточное положение между консерваторами и теми, кто подвергся вестернизации, и поэтому критикуется обеими сторонами. Лишь время покажет значимость его реформаторской мысли, пишет Рида.

Мы видим текст, сосредоточенный на красноречии, подобно большинству писаний того времени. Проблемы идейной истории, эволюцию и историческую судьбу идей авторы подобных текстов превращали в некую игру. Пытаясь, в частности, оценить исторические заслуги реформаторских идей Мухаммеда Абдо, они смотрели на них сквозь узкую призму собственных представлений. Если принять во внимание регресс, или отставание реформаторской идеи у Рашида Риды, то именно с этим связан регресс содержания творчества Абдо в новой интерпретации его идейного наследия и его практических позиций.

Отвечая тем, кого Рида называл консерваторами, он полагает, что их ошибка заключается в неверном отношении к Мухаммеду Абдо, которого они считали сторонником философских и мутазилитских школ, между тем как на самом деле он поддерживал мазхаб благочестивых предков в его противостоянии всем прочим мазхабам. Всё содержание идейной полемики у Мухаммеда Абдо Рида сводит к поддержке «мазхаба благочестивых предков» в противовес философам и мутазилитам! Между тем истинное содержание, реальный идейный исторический подвиг Мухаммеда Абдо состоял отнюдь не в защите «предков», но, напротив, в критике традиционализма.

Салафитский комплекс, скрыто присутствовавший в мировоззрении Рашида Риды и в его отношении к реформе, постепенно видоизменил его оценку содержания, цели и задач реформаторской идеи у Мухаммеда Абдо. То же самое прослеживается, например, в его комментарии к тому, что Кромер написал о Мухаммеде Абдо и аль-Афгани. Рида даёт высокую оценку взглядам и позициям Кромера в отношении этих двух деятелей, несмотря на явные империалистические мотивы. Кромер полагает, что аль-Афгани совершил ошибку, ввязавшись в политику, между тем как Мухаммед Абдо учёл этот опыт, что побудило его обратиться исключительно к идейному реформированию. Реформаторское (исламское) движение полезно для англичан, пишет Кромер, поскольку им нужна преобразующая общественная сила. Цель европейского колониализма заключается в приобретении, а для приобретения нужны реформы, нужна цивилизованность! Вместо критики ошибочного и искажённого историко-политического суждения о реформаторской мысли как имманентного исторического продукта, порождённого колоссальными страданиями и переживаниями и, следовательно, являющегося органичной и неотъемлемой частью саморазвития, эта мысль объявляется «полезной» для англичан, поскольку соответствует их экономическим и культурным устремлениям. Исламская реформация становится игрушкой, средством, обслуживающим интересы британских колонизаторов, оккупировавших Египет и ряд других стран мусульманского Востока. «Ошибка» аль-Афгани, оказывается, состоит в том, что он пытался привить мусульманским обществам того времени мысль о необходимости освобождения от иностранной оккупации и укрепления воли к самосозиданию. «Достоинство» же Мухаммеда Абдо якобы заключается