«Божественный дух» есть человеческий дух, возвышающийся до постижения необходимости исправления разума и морали, очищения ума и сердца или, по выражению Абдо, необходимости «исправить мысль, сориентировать взгляд, воспитать нравы». Эту милость «Бог не отнимет у народов, пока в них есть этот дух». Это означает убежденность в необходимости реформы, изменения существующего положения к лучшему. Устойчивость стремления к реформированию зависит от наличия возвышенного человеческого духа; именно стремление к исправлению является залогом достижения «божественного духа».

Такой подход открывает путь к признанию необходимости наличия такого самосознания наций, которое делает их стремление к умственному и нравственному очищению прологом к созданию подлинно благого устроения их существования, к утверждению единства в многообразии. В этом Абдо видит один из коренных принципов ислама и одновременно способ его жизненной активности. Эту мысль он формулирует так: призыв к единству в религии предполагает признание многообразия и различия. Он пишет, что подлинный ислам видит в разобщённости «грех и уход с пути очевидной истины». Ислам не ограничивается проповедями и советами; он в законодательном порядке требует согласия и утверждает его на практике. В то же время ислам отменяет всякую дискриминацию между людьми, утверждает почётность принадлежности любого человека к божественному творению, к человеческому роду. Отрицая различие между людьми, Абдо одновременно не приемлет единства, связанного с теми или иными корыстными интересами, выгодами или предпочтениями; единство должно основываться на «законе согласия» между людьми.

Идея согласия у Абдо предполагает оптимальную гармонию существования различных вещей и предметов. Прилагая эту мысль к человеческому существованию в целом, он стремится разрушить иллюзию отличия и преимущества одних людей над другими, которая может породить язычество и расизм. Стремление к согласию он считает врождённым свойством человека, полагая, что необходимость согласия нужно искать в единстве всего сущего, в признании принадлежности всего и вся Богу и человечеству.

Изложенная мысль Мухаммеда Абдо содержит высокое гуманистическое начало. Она предполагает, что наличие многообразия и различия требует приложения теоретических и практических усилий для достижения оптимального согласия. Эта мысль почерпнута им из присутствующего в идее иджтихада высокого стремления к достижению совершенства в том виде, в каком его понимает истинный ислам. Иджтихад нацелен на достижение совершенства, а совершенство предполагает иджтихад, то есть искреннее приложение усилий. Абдо говорит, что «совершенство в постигаемом разумом подобно долженствующему бытию, добрым душам и человеческим качествам. Его красоту ощущают души ведающих его, и им восхищаются взоры замечающих его»[376]. При этом Абдо опирается на твёрдую убеждённость в том, что истинный ислам не приемлет слепого следования авторитетам. Он провозглашает свободу разума от всяких оков – свободу, являющуюся предпосылкой свободного выбора и последующих волевых актов.

Ислам, говорит Абдо, призывает к освобождению человеческой души, избавлению воли человека от цепей, навязанных ей другими людьми. Это требование он основывает на своём понимании божественных атрибутов, в особенности атрибута воли. На этом атрибуте он останавливается подробнее, чем на остальных атрибутах, затрагиваемых им при рассмотрении проблематики калама. В своём понимании этого атрибута он исходит из того, что «признание таких божественных свойств, как жизнь, знание и могущество, требует признания свойства свободного выбора». Такому утверждению Мухаммед Абдо придаёт онтологическое и экзистенциальное измерения. В своём понимании он опирается на мудрость устройства Вселенной и существования вещей. Он пишет, что Вселенная с её существенными благами утверждена в связи с тем, что она является порождением долженствующего бытия, которое является наиболее совершенным и возвышенным среди всего сущего. Совершенство Вселенной «есть следствие совершенства Творца. Величественность создания есть проявление величия Создателя. С этим бытием, достигающим предела благоустройства, связаны совершенное знание и абсолютная воля»¹. Это адекватный теологический пролог, если исходить из логики религиозного видения, однако здесь нет стремления оправдать порок и добродетель, а ставится цель утвердить оптимистический взгляд на совершенство бытия, и затем сделать это совершенство образцом для подражания в знании и действии.

Мухаммед Абдо утверждает, что совокупность божественных атрибутов ведёт «к совершенству и порядку, представляет собой воплощение мудрости». Следовательно, деятельность человека, которую ислам возводит на уровень обязанности, должна гармонировать с божественными актами как абсолютным проявлением совершенства, упорядоченности и мудрости. Абдо говорит, что ислам требует действия от каждого, кто к нему способен, одновременно утверждая, что каждый обладает тем, что он приобрёл, и должен делиться приобретённым (имеются в виду действия, творимые Богом, но «присваиваемые» человеком). Иными словами, он требует от всех действия, говоря, что мерилом ценности каждого являются его дела. Мухаммед Абдо не подразумевает общепризнанных истин, касающихся поступков людей в обычной жизни; его понимание шире. Под приобретённым он имеет в виду не только свободные действия, ограниченные предвечной божественной волей, или долг, обусловленный возвышенными устремлениями, но и необходимую меру, которую нужно постичь, дабы обещанное Богом воздаяние в загробной жизни обрело смысл, а жизнь наполнилась счастьем. Рассматривая проблему смысла и соотношения между свободным выбором человека и предопределением, вокруг которой в исламской философии велись ожесточенные баталии, Абдо считает позицию абсолютного предопределения «разрушением шариата, уничтожением религиозного долга, подрывом способности разума к самостоятельному суждению, которая является основой религии»[377].

В своём подходе к соотношению предопределения и свободного выбора Абдо приближается к позиции аль-Джувайни, согласно которой шариат возводит всё к Богу и признаёт два источника человеческого счастья: первый из них – то, что человек в зависимости от своих желаний и способностей приобретает средства к достижению счастья, а второй – могущество Бога как конечного источника всего сущего. Этот подход не столь детализирован и точен, как у аль-Газали, утверждавшего, что в предопределении и детерминированности есть выбор, а в выборе – предопределение и детерминированность. Данная проблема остается у Абдо в плоскости мира Божественного могущества (джабарут), простирающегося между земным миром (мульк) и миром потусторонним (малакут), то есть между миром очевидного и миром сокровенного. Человек должен придерживаться оптимистического взгляда на жизнь, поскольку в мире нет ничего напрасного, бессмысленного; счастье – это постоянная ответственность перед жизнью и смертью, перед земным и потусторонним существованием. Такая формула стоит ближе всего к гипотезе, обусловленной чёткими правилами, вследствие чего она не пробуждает интереса к познанию тайн и выделению достоверного знания. Тем не менее, она способна к созданию идеала действия.

Описывая природу поступков человека, Мухаммед Абдо говорит, что человек есть существо, наделённое тремя дарованиями: памятью, воображением и мышлением. Насколько от этих дарований зависит его счастье, настолько они являются источниками его бедствий¹. Приравнивая источник счастья к источнику бед, он тем самым указывает на проблему и тайну бытия, которая может быть решена только через оптимальную умеренность. Умеренность, говорит Абдо, утверждается исламом в его социальной позиции, предполагающей всеобщую справедливость. Коран призывает учиться, наставлять народ на путь совершения благих дел и удаления от пороков, уделять беднякам долю из имущества богатых, избегать зла, перекрывать источники порчи умов и имущества путём запрета употребления опьяняющих напитков, азартных игр и ростовщичества.