Следствием такого давления для арабского менталитета стал надлом рационализма, возложение на него задачи собирания сил, оптимизации расхода энергии, пересмотра его остаточных ресурсов, задействования того, что ещё можно было задействовать для адекватного отклика на новую реальность. Арабский рационализм тогда был не в состоянии обосновать свой независимый, свободный теоретический подход к вопросу о единстве и политических возможностях его осуществления. Он был вынужден иметь дело с навязанной арабам разобщённостью. В результате пришлось предать забвению столетний опыт. Такова была историческая судьба, и, в определённом смысле, подвиг действенного политического сознания, а не его трагедия: ведь оно являлось продуктом истории культурного и государственно-политического существования арабского мира, пребывавшего в раздробленном состоянии со времени падения Багдада(XIII в.).
Этот подвиг заключался, прежде всего, в попытке сложить новую государственность из мозаики разбросанных в исторической памяти частей, из разрозненных географических, конфессиональных, племенных и социальных образований арабов.
На протяжении первых двух десятилетий двадцатого века арабский мир представлял собой набор полугосударств, четверть из которых были государствами или образованиями, вовсе лишёнными государственности. Так, Египет представлял собой полугосударство. Другие страны, такие, как Марокко, Тунис, Йемен (имамат), королевство Саудитов, обладали лишь потенциальной возможностью стать полноценными государствами. Что касается Алжира, Ливии, Судана, географической Сирии, Ирака, княжеств Персидского залива, Омана и Южного Йемена, то они не представляли собой реальных государственных образований и не имели собственных правительств. В то время в этих районах присутствовала лишь историческая память, сознание, накопленное в разобщённых социумах, которые провоцировались как политикой турецкого национализма, проводившейся младотурками, так и тайными колониальными планами европейского Запада. Сочетание всех этих предпосылок после Первой мировой войны активизировало прямое противодействие реальным и навязанным обстоятельствам на языке практической политики. Следствием этого стало признание приоритетности и первостепенной важности современного национального политического сознания как в рамках отдельных стран, так и в общеарабском масштабе.
Так завершился исторический подвиг мусульманской и арабской культурной реформации. Её рационалистическое творчество влилось в непосредственную политическую борьбу за предполагаемое государство, созданию которого придавалось важнейшее значение. Исчезла возможность постепенного собирания результатов теоретического и практического опыта, накопленного в ходе исторической эволюции культурного и политического духа мусульманской и арабской реформации. В результате реальная раздробленность предполагаемого единого арабского государства и его культурного бытия стала признанным фактом, что начало накладывать новые оковы на логику политического и идейного теоретизирования. Непосредственным откликом на это состояние стали националистическое и панисламистское течения. Только эти два течения продолжали в то время осознавать значимость и действенность политики для нового становления арабов и достижения желанной государственности. Отзвуки этого можно обнаружить в резком нарастании потребности в теоретическом обосновании вопросов нации и государства. Если для националистического, как наиболее современного тогда, течения, обосновывавшего задачу модернизации арабского мира, это было естественно, то исламско-реформаторскому течению ввиду крушения «халифата» пришлось задуматься о его восстановлении, но уже в рамках задачи построения национального государства. Между двумя этими течениями колебались и зазубривались достижения культурного арабизма. Последнее обстоятельство, в свою очередь, было естественным следствием нарастания политического движения за государственное возрождение, в котором принимали участие самые разные национально-патриотические силы: традиционалисты и революционеры, монархисты и республиканцы, крестьяне и феодалы, то есть всё то целое, которое испытывало энтузиазм в связи со своей политической и национальной принадлежностью к арабскому государству. Этот процесс нашёл своё отражение в теоретическом обосновании национализма (светского) и реформаторского исламизма. Неслучайно непосредственный и косвенный отклик на упразднение халифата в 1924 г. последовал со стороны второго, а не первого.
Национально-патриотическое течение восприняло упразднение халифата как естественное событие, поскольку оно совпадало с его политическими устремлениями. Политически оно соответствовало идее освобождения арабов от турецкого ига и разрыва исторической привязки халифата как культурного и религиозного символа к османскому султанату. Поэтому упразднение халифата не стало идейно-политико-духовным актом, обладающим революционизирующими характеристиками, как для самой Турции, так и для арабского мира, ибо ни первая, ни второй не видели политического или культурного оправдания его существованию. Неслучайно первая резкая критика в адрес халифата раздавалась в рядах самой мусульманской реформации – как косвенно со стороны аль-Афгани, так и непосредственно у аль-Кавакиби, идейно обосновавшего то, что он назвал символической и духовной значимостью халифата.
Однако духовный символизм уже не являлся частью традиций исторического видения, а стал скорее частью проектов национальной независимости. Упразднение халифата во времена Камаля Ата-тюрка стало актом, отвечающим национальным устремлениям арабов. По этой причине оно не вызвало возражений, в том числе и со стороны наиболее традиционалистски настроенных религиозных деятелей и институтов – таких, например, как «Аль-Азхар». Фактически «Аль-Азхар» одобрил упразднение халифата, сохранив его при этом в качестве символа, используя это слово в ряду традиционных обозначений обычаев и культовых обрядов, характерных для традиционного богословского лексикона. Данный вопрос не обсуждался ни с позиций традиционных мусульманских понятий одобренного и полезного, ни исходя из логики актуальной политики и интересов мусульманской уммы и арабской нации. Единственные резкие возражения последовали из Индостана и получили косвенные отзвуки в традиционалистских районах Ирана. Тем не менее они не получили «логической» поддержки. Так, если некоторые шиитские мыслители, такие, как Сейид-Амир Али[316] и глава исмаилитов Ага-хан[317] заявили о необходимости сохранения халифата, то Мухаммед Икбал[318] следовал логике того, что он назвал «фактами сурового опыта», то есть реальной практики кемализма с его светской политической ориентацией. Такая ориентация в конечном счёте привела к обрушению ветхого здания халифата (османского) под грузом турецкого национализма младотурок и итогов Первой мировой войны. Невзирая на «оправдания», которыми Ататюрк старался смягчить возможную реакцию на крушение культурно-религиозного символа тогдашнего исламского политического состояния, он осознавал историческую пустоту данного символа, который препятствовал самостоятельному политическому действию. Такое действие диктовалось логикой современного светского государства[319]. Поэтому упразднение халифата нашло позитивный отклик в психологии арабских националистов. Оно вполне соответствовало их политическим взглядам, их освободительным проектам, нацеленным на устранение всяких проявлений и символов политической фальши и её традиционных поделок. Упразднение давало шанс для «свободного» восстановления увязки халифата с арабизмом в рамках одной из альтернатив политического и государственного устройства. В частности, этим шансом попытался в то время воспользоваться хедивский Египет[320].
