Аль-Афгани попытался политически обосновать исламскую доктрину на этапе подъема реформаторского «культурного ислама». Данный процесс стал источником его силы и творческой энергии. Наследие ислама было связано им с современностью в единое целое таким образом, чтобы обосновать концепции государства и власти, а также социального, политического и культурного единства мусульманского мира. Понятия единства и силы аль-Афгани ставит в один ряд с основополагающими доктринами ислама. Он пишет, что согласие и совместные действия являются «мощными опорами, прочными столпами исламской религии, непременной обязанностью тех, кто её придерживается»[191]. Он возводит согласие (единство) во взглядах и делах в ранг высочайшей нормы шариата, не сводя данный вопрос к богословско-юридическим традициям, а ставя его в связи с реальной активизацией общественно-политического действия. Обосновывая идею о том, что согласие мусульман является заповедью Бога, он пишет: «Бог сделал согласие между мусульманами о том или ином деле свидетельством их признания божественного закона; шариат обязывает всех мусульман следовать этому правилу, а отход от него считает уклонением от религии или отступлением от веры»[192]. Таким образом, «заповедь Бога» он низводит на земной уровень, или возводит историческую практику иджма в ранг абсолюта, или объявляет единственным истинным критерием опыт социального «я» уммы с её суждениями и поступками.

Аль-Афгани ограничивает современный ему исторический опыт специфическими положениями, сводит непосредственный практический характер этого ограничения к потребностям и крупным целям политики. Его удивляет явственный разрыв между рационализмом подходов Мухаммеда Абдо, его широкой образованностью и мудростью – и непосредственным воплощением этих подходов в реформаторском политическом действии, то есть относительный разрыв между рационализмом видения и политикой действия. В Мухаммеде Абдо он видит «прочный столп науки, мощь мудрости, высоту усердия» и удивляется тому, что «египтяне пребывают в состоянии застоя, заботятся прежде всего о том, чтобы остаться неподвижными, а из Мухаммеда Абдо и Саада Заглюла не сформировалась группа, борющаяся против англичан»[193].

Такой разрыв находит отражение у Мухаммеда Абдо в углублении элементов «политической интерпретации» исламской истории, в нравственнопсихологическом «отвращении» к политике. Отвечая тем, кто усматривает причину отсталости мусульманского мира в его внутренних конфликтах, связанных, в отличие от христианского мира, с религиозно-доктринальной проблематикой, Абдо указывает, что конфликты и войны в исламе никогда не происходили в силу причин, связанных с религиозными убеждениями. Ашариты не воевали с мутазилитами и философами, и те тоже не воевали с другими, несмотря на глубокие расхождения с ними. Что касается конфликтов и войн, которые велись хариджитами, карматами и Аббасидами против Омейядов, то они происходили вследствие политических причин[194].

Несмотря на стремление очистить былые конфликты от религиозно-доктринальной мотивации, данное высказывание, наряду со своей научной точностью, отражает желание Мухаммеда Абдо представить события мусульманской истории как факты истории политической. В связи с этим он делает следующий вывод: «Самый большой недуг, поразивший дела и умы мусульман, произошел из-за захвата власти невеждами»[195]. Причины отсталости Абдо рассматривает не с абстрактных этических позиций, а трактует их сквозь призму эффективности политики и власти. Он осознаёт значимость современного ему политического опыта через оценку прошлого с его политической историей. Усматривая в приходе к власти невежд причину слабости мусульманского мира, он видит в современной ему политике и профессиональных политиках «нового дьявола». Абдо называет это «недугом, постигшим мусульман», поразившим их сердца и погасившим свет ислама в их умах; он характеризует его как «проклятое в Коране дерево»[196].

Содержанием недуга он считает «рабствование страстям и следование шайтану». Под этим он подразумевает историческое отклонение, связанное с отходом власти от рациональных и гуманных принципов ислама. Аналогичным образом политическую идею он ставит в один ряд с отходом от правды, а «роль политики» – с «ролью застоя». Иными словами, он увязывает засилье политики с психологией авантюризма, отсутствием правды, распространением порочных страстей. Если такая формулировка отражает морально-реформаторский дух отношения Абдо к «истории политики», то по своему содержанию она представляет конкретную критику Османской империи. В проводившейся ею «политике распространения идей пассивности, покорности судьбе, приятия мифов» он видит не только противоречие и даже прямую антитезу основам ислама, но и способ сохранения политического господства[197]. В ней он усматривает «политику угнетателей и себялюбцев», привносящую в религию то, что ей чуждо. Ислам, который обычные люди усваивают вследствие такой политики, на самом деле не ислам, а лишь его усечённый образ[198].

Явственное отвращение к политике при признании её значения для событий древней истории и современной действительности является у Мухаммеда Абдо отражением реформаторского понимания значимости политической эффективности, или сознания, пронизанного высокими этическими ценностями, слитыми в понятие приоритетности права и закона. Своё понимание он выражает, ставя знак равенства между «ролью застоя» и «ролью политики» в истории ислама. Если такое видение отражало преобладание нравственного духа в оценке крупных трансформаций в «политической истории» ислама, то с другой стороны оно указывает на то, сколь большое значение в его оценочных и политических суждениях принадлежит закону. Фактически это означает становление осознаваемого единства политики и закона, политики в законе и закона в политике. Абдо пытается вскрыть характер этой взаимосвязи, критикуя застой как следствие «роли политики». Он указывает, что разногласия между первыми мусульманами сводились к спорам вокруг фетв, что, по сути, было иджтихадом; но когда пришла «роль политики», спорщики стали проявлять чрезмерную щепетильность, и связи между мусульманами начали разрываться[199]. В восприятии Абдо политической истории отсталость и застой прочно связываются с засильем авантюристической политики как противоположности правомерному иджтихаду (идейно-политическому). Он подчеркивает, что такая политика «разрешает, что пожелает, запрещает, что пожелает, исправляет, что пожелает, и портит, что пожелает, а люди пристегиваются к ней цепями насилия или страстей»[200].

Понимание значимости закона как предполагаемой арены идейного и политического иджтихада дает альтернативу, с помощью которой Абдо пытается подвергнуть критике «политику угнетателей и себялюбцев», то есть такую политику, которая на место законности и истины ставит традиции подавления и насилия, разрешая и запрещая, исправляя или портя всё, что пожелает. И хотя эта критика не сложилась в политическую систему, Мухаммед Абдо в своём видении придаёт первостепенное значение закону, что приводит его к реалистическому обоснованию действенной политики в направлении реформы как законного действия. Взгляды Мухаммеда Абдо, как и аль-Афгани, ориентированы на рационализацию перспектив политического видения социального и культурного развития мусульманского мира.

Рационализация перспектив политического видения заключает в себе осознание потребности в преодолении опыта недавнего прошлого. Такое осознание не сковывается представлениями прошлого, на нём не лежит груз крупных символов, оно открыто по отношению к приоритетам современной политической реальности. В этом осознании присутствует понимание значимости крупных перемен в творчестве мусульманской реформации. Помимо прочего, этим объясняется то, что деятели реформации не были поглощены выстраиванием систем политической мысли, в то же время, увлеченно дискутируя многочисленные политические проблемы через их частное обоснование во всех своих позициях, представлениях и суждениях. Это обнаруживается в концентрированном выражении таких проблем в программе «Аль-Урва аль-Вуска», которую можно свести к нескольким крупным задачам: вскрыть причины упадка Востока, пробудить стремление к борьбе, призвать к культурной самобытности, общественному, национальному и религиозному (исламскому) единству, провозгласить идеалы гуманизма[201]. В равной мере программа содержит в себе указание на значимость и содержание средств и целей.