Литмир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

В-третьих, если Мудрец служит образцом себе самому и остальным (разумей: Философам, т. е. тем, кто стремится к идеалу, воплощенному Мудрецом), то Философ — это, так сказать, образец для неподражания: он раскрывает свою жизнь лишь затем, чтобы убедиться, что так, как он, жить нельзя, что человек хочет быть Мудрецом, а не Философом. Философ, таким образом, меняется, зная, чего не должно быть, и зная, кем должно стать. Иначе говоря, этими изменениями он осуществляет прогресс1.

Диалектическая речь Философа, в которой раскрываются /qu revele/ происходящие с ним перемены, обнаруживает /revele/, следовательно, некоторое движение вперед. И поскольку всякий явленный /revele/ прогресс имеет педагогическое значение, то получается, что любая Философия необходимо представляет собой (как это прекрасно видел Платон) педагогическую диалектику или диалектическую педагогику, которая начинает с первичного вопроса, в котором спрашивается о существовании того, кто ставит этот вопрос [169] и заканчивает, по крайней мере в принципе, Мудростью, т. е. ответом (хотя бы только возможным) на все возможные вопросы.

Тот факт, что кто-то решился прочитать «Феноменологию духа», доказывает, что он любит Философию. Тот факт, что он понял «Феноменологию духа», доказывает, что он — Философ, поскольку, читая и понимая ее, он был вынужден на самом деле расширить имевшееся у него сознание себя. Будучи Философом, он все больше интересуется самим собой и все меньше всеми теми, кто — по принципиальным соображениям — отказывается читать «Феноменологию духа» и, следовательно, расширять свое самосознание. Предоставляя их их собственной судьбе и обращаясь к самому себе, Философ узнает из «Феноменологии духа», что, являясь Философом, он является «любителем Мудрости», как она определена в этой книге и самой этой книгой /dans et par се livre тёше/. То есть он понимает, что хочет стать Мудрецом, а именно, человеком, который совершенно себя осознает, полностью удовлетворен этим осознанием и, следовательно, служит примером для своих «коллег». Видя в Мудреце идеал для всего человечества, Философ помещает себя как Философа на высшую ступень в иерархии человеческих ценностей (ибо, как он считает, только Философ может стать Мудрецом).

И весь вопрос таким образом сводится к тому, чтобы знать, может ли Философ всерьез надеяться на то, что когда-нибудь станет Мудрецом. Гегель ему говорит, что да, может: он притязает на то, что достиг Мудрости (в- и посредством «Феноменологии духа»). Но Платон говорит, что нет: никогда человеку не достичь Мудрости.

Чтобы мочь разобраться в этом, нужно знать, что представляют собой обе эти «позиции» /attitudes/. Нужно понять: 1) что означают принятие идеала Мудрости и отрицание возможности ее достижения (случай Платона); 2) что означают слова человека, который говорит, что он является Мудрецом (случай Гегеля).

Вторая лекция введение: философия и мудрость (продолжение и окончание)

Мы пришли к следующему результату:

Философия имеет смысл и право на существование только тогда, когда она мыслится как путь к Мудрости или, по крайней мере, руководствуется идеалом Мудрости. И наоборот, приняв идеал Мудрости, неминуемо приходят к Философии, понимаемой как средство достижения этого идеала или, по крайней мере, ориентации на него и движения к нему.

В том, что касается определения Мудреца и Философа, Платон, с которого начинается классическая философия, и Гегель, которым классическая философия заканчивается, согласны друг с другом. Касательно же возможностей Мудреца, единственно серьезное расхождение при ответе на этот вопрос — это то, которое существует между Платоном и Гегелем. Иными словами, безоговорочно принимая идеал Мудреца и его платоновско-гегелевское определение, можно либо утверждать, либо отрицать возможность достижения Мудрости, действительного превращения человека в Мудреца, после того как какое-то время он был Философом.

Посмотрим, что означает это расхождение. Можно, конечно, как и Платон, думать, что Мудрость недостижима. Но тогда одно из двух: либо идеал Мудреца недостижим никогда и нигде; и тогда Философ — это попросту безумец, который стремится или хочет быть тем, кем быть //^возможно, и (более тяжкий случай) знает, что это невозможно. Либо он не безумен; и тогда его идеал Мудрости воплощен или будет воплощен, а его определение Мудреца — истина или будет истиной. Но коль скоро идеал этот по определению не может быть осуществлен человеком во времени, то претворен он в жизнь — или будет претворен — каким-то другим, отличным от человека, сущим и вне времени. Всем известно, что такое сущее называют Богом. Итак, если мы вместе с Платоном полагаем, что человеку не дано стать Мудрецом, нам придется утверждать либо несуществование Философии, либо существование Бога.

Согласимся с тем, что Бог существует, и посмотрим, что сие означает. С одной стороны, истина раскрывает то, что есть. С другой стороны, она неизменно остается тождественной себе самой. Она, стало быть, раскрывает бытие /ип etre/, которое пребывает в тождестве с самим собой. Но, по определению, человек, который так и остается /reste eternellement/ Философом, непрестанно меняется. (И коль скоро Мир включает в себя изменяющегося человека, то и сам Мир в целом тоже меняется.) Человеческая речь /1е discours humaine/, стало быть, содержит истину лишь в той мере, в которой раскрывает другое, отличное от человека (и от Мира) бытие; она истинна лишь в той мере, в какой раскрывает Бога, единственное совершенное, удовлетворенное и сознающее себя и свою совершенную удовлетворенность сущее. Значит, любой шаг вперед в философии совершается на самом деле не в сфере антропо-лотии, но в сфере тео-логии. Мудростью для человека будет не совершенное сомо-осознание, но совершенное познание Бога.

Итак, несогласие Платона и Гегеля не умещается внутри Философии. Это — оппозиция Философии и Теологии, т. е. в конечном счете Мудрости и Религии. Субъективно это противостояние можно изобразить так: Философ надеется достичь Мудрости (которая для него совпадает с самосознанием) в ходе непрерывного процесса диалектической педагогики, в котором каждый последующий шаг обусловлен и определен только всей совокупностью предшествующих шагов; напротив, Верующий может надеяться достичь Мудрости (которая для него еЬть боготознание) не иначе как посредством некоторого скачка, с помощью того, что называют «обращением», которое, по крайней мере отчасти, зависит от чего-то внешнего самому обращению, от того, что к нему приводит и называется «откровением», или «благодатью». Будучи рассмотрено объективно, то же самое противостояние обретет следующий вид: знание, к которому, как считают, должен прийти Философ, раскроется как абсолютное, или полное, только в том случае, если оно раскроется как замкнутое в круг /circulaire/ (это означает, что по мере его развертывания оказываешься в той точке, которая была исходной); напротив, знание, к которому приходит Верующий, является абсолютным, или полным, не будучи кругообразным. Можно сказать и так: религиозное, или богословское, знание замыкается в круг лишь с помощью некой «сингулярной точки», которая прерывает континуальность линии, и эта точка — Бог. Бог — единичное /particulier/ сущее, поскольку по существу отличное от Мира и от человека, которое тем не менее абсолютно и всеобще /total/. Знание, стало быть, становится всецелым /total/, только если включает совершенное божественное знание. Таким образом, то, что остается от абсолютного знания человеку и Миру, оказывается знанием частичным, иными словами открытым, не-кругообразным /поп-circulaire/. Для безбожного Философа, напротив, единственной гарантией полноты знания, т. е. абсолютной истины, будет его кругообразность /circulaite'/. Переходя от знания к эмпирической реальности, ту же самую оппозицию можно описать так: если установлено, что знание Мудреца раскрывает не что иное, как Челове- ка-в-Мире, то реальностью, которая и делает это полное и кругообразное знание истиной, будет всемирное и однородное (т. е. лишенное внутренних противоречий: классовой борьбы и т. п.) Государство; Философ, стало быть, может прийти к абсолютному знанию только после того, как такое Государство станет действительностью, т. е. в конце Истории; напротив, для Верующего всеобщей и однородной реальностью, которая обеспечивает истинность его всецелого знания, будет не Государство, а Бог, которого считают вездесущим и равным себе /universel et homogene — всеобщим и однородным/ в любой миг эволюции Мира и истории Человека; значит, Верующий может прийти к своему абсолютному знанию в любой миг истории, в любых реальных обстоятельствах; достаточно того, чтобы Бог открылся человеку (или в человеке и посредством человека)[170].

вернуться

169

У Декарта он обретает классическую новоевропейскую форму cogito ergo sum — «я мыслю (= спрашиваю, сомневаюсь), следовательно, я существую» (прим. перев.).

вернуться

170

ние Бога неминуемо приводит к утверждению того, что человек может (однажды) достичь Мудрости.

Платон, который отрицал такую возможность, прекрасно видел, что его диалектическая, педагогическая, философская речь осмысленна лишь при том условии, что она является богословской, соотнесенной всегда, в конечном счете, с sv-ayaGov, совершенным трансцендентным Единым. И Мудрость, к которой, как предполагается, ведет его философия, — это (согласно «письму» VII) Мудрость «обращения», завершающаяся созерцанием Бога в молчании. Аристотель, который хотел убрать из платонизма потустороннее ayaGov и сохранить абсолютную значимость речи, с самого начала утверждал возможность достижения Мудрости на земле. Еще более показательна (поскольку хуже осознана) позиция Декарта. Он отрицает возможность Мудрости, потому что определяет человека как существо, ошибающееся (тогда как Гегель определял его как существо, действием снимающее свои ошибки). И он не мог развернуть свою систему, не введя с самого начала потустороннего Бога: не целостность, т. е. кругообразность системы обеспечивает истинность каждой из ее частей, но прямое их соотнесение с единичным всеобщим сущим, иначе говоря с Богом, который таким образом выступает единственным гарантом любой истины. Напротив, Спиноза, который хотел устранить элемент трансцендентности из картезианства, развертывает свою систему в книге под названием «Этика», и речь в ней идет о человеческой Мудрости. Наконец, Кант, совершая открытие трансцендентального, надеется, что сможет обойтись без трансцендентного; или, что то же самое, он надеется, что, предположив бесконечный или неограниченный /infini ou indeflni/ прогресс в философии, сумеет избежать выбора между допущением Мудрости и ее отрицанием. Но мы знаем, что эта надежда была иллюзорной: конечно, каждая из двух частей его «Системы» в Боге не нуждается, но, чтобы связать их в систему, т. е. объединить, нужен Бог, и фактически Кант оставляет идею «Системы», довольствуясь связыванием обеих «критик» с помощью третьей «Критики»', и он хорошо понимает, что эта связка лишена статуса истины, она значима лишь как простое «как если бы»; достаточно превратить третью «Критику» в третью часть «Системы», и эта Система тут же станет теологической.

И Речь человека, знающего, что он — Мудрец, это уже не «Феноменология духа», которая все еще является философией (т. е. речью того, кто взыскует Мудрости), но свершившаяся Наука, т. е. Энциклопедия.

84
{"b":"853116","o":1}