Это отсутствие самосознания, эта фантастическая проекция духовного или человеческого содержания в сферу потустороннего (Vor-stellung) и отличает религиозное (теологическое) мышление от мышления философского {антропояот- ческого). Впрочем, эти два типа мышления необходимо сосуществуют: противополагаясь друг другу, они друг друга порождают и дополняют. Философия (до-гегелевская) осознанно говорит о Человеке, в ней Человек обретает осознание себя. Но она раскрывает Человека ему самому, отделяя его от его же природного и социального Мира; и только отдельный!particulier, единичный/ (Einzelner), отделяющий себя от Мира (от Всеобщего) и замыкающийся в себе самом Человек способен создать некую «философскую» антропологию. Напротив, Богословие ракрывает, не отдавая себе в том отчета, универсальную сторону человеческого существования — Государство, Общество, Народ, а также Человека как входящего в состав Государства, Общества, Народа. И пока продолжается История, или пока еще нет совершенного Государства, иными словами, пока существует конфликт Единичного и Всеобщего в наличном природном и социальном Мире, противостояние двух точек зрения («философской» и религиозной, или теологической) неизбежно. Человек, которому не удается достичь удовлетворенности посредством Действования в Мире и для Мира, где он живет, бежит этого Мира, укрываясь в собственном отвлеченном мышлении, и только такой, замкнувшийся в себе «Интеллектуал» обретает самосознание в «философской» антропологии, отражающей партикуляристскую тенденцию человеческой жизни. И напротив, тот же самый Человек, взятый в его универсалистской устремленности, обращаясь к Миру, не может его узнать и признать делом своих рук; реальность (всеобщая) предстает перед ним как что-то существующее вне его и независимо от его Действий, и ему кажется, что всеобщий идеал располагается где-то по ту сторону от него и его реального Мира. Таким образом, осознавание реальности Мира и его идеала, а равно себя самого как составной части этого Мира обретает форму теологического мифа. А партикуляристский субъективизм «философской» антропологии непременно дополняется — и опровергается — универсалистским объективизмом религиозной теологии.

Теология, таким образом, является отражением — неосознанным — наличного социального исторического Мира, в котором живет теолог, а также складывающихся в этом Мире представлений об идеале. Следовательно, с одной стороны, изучение Религии позволит нам понять сущностный характер Мира, эту Религию принявшего, а с другой стороны, коль скоро Теология равным образом отражает общественный и политический идеал, требующий осуществления путем преобразования налично-данного, то ее изучение позволит нам также понять, как развивался этот Мир, как он эволюционировал с прицелом на идеал и, стало быть, происходило это в прямой зависимости от теологии, этот идеал раскрывающей. Потому-то изучение реального историче- ркого развития (проведенное в главе VI) должно быть дополнено изучением идейной эволюции богословской мысли (в rtiaBe VII).

Жизненный идеал вырабатывается и осуществляется постепенно: каждый этап его разработки отмечен той или иной Теологией и каждый этап его осуществления представлен принявшим этот идеал и живущим с оглядкой на него историческим Миром. В своем совершенстве идеал раскрывается как идея Индивидуальности, т. е. удовлетворенности реальным или действенным синтезом партикуляристской и универсалистской тенденций в человеческом существовании. Поначалу эта идея раскрывается Человеку как богословское (христианское) понимание индивидуальности (божественной) Иисуса Христа или богочеловека. Этот идеал-идея претворяется в жизнь в ходе и посредством Французской революции, которая завершает эволюцию христианского Мира в реальной (и вместе символической) личности Человекобо- га — Наполеона, одновременно главы-творца совершенного Государства и его Гражданина, работающего на бесконечно долгое сохранение этого Государства. И поскольку реальное противостояние Единичного и Всеобщего, таким образом, снимается, идейный конфликт «философской» антропологии и религиозной теологии также сходит на нет. Философ (и этот философ Гегель), который раскрывает Человека ему самому, рассказывая о его осуществлении в Наполеоне, раскрывает Человека в обеих ипостасях — партикуляристской и универсалистской. Таким образом, его учение одновременно и «философское», и «богословское». Но, будучи тем и другим, оно — ни то и ни другое. Это больше не «Философия» в до-гегелевском смысле слова, поскольку в ней нет понятия идеального, или абстрактного, Духа, т. е. Духа, как чего-то отличного от природных и социальных реалий и действий. И это больше не «Богословие», поскольку Богословие, если оно говорит о реальном или конкретном Духе, то помещает его вне Человека и Мира. Учение Гегеля есть абсолютное Знание (absolutes Wissen), завершающее и снимающее (aufhebt) как «философское», так и религиозное, или теологическое, развитие путем раскрытия совершенного Человека; оно осуществляется в конце Истории и предполагает реальное существование такого Человека.

Коль скоро совершенный Человек, т. е. Человек, полностью и окончательно удовлетворенный тем, что он есть, есть осуществление христианской идеи Индивидуальности, то и откровение /revelation/ об этом Человеке в абсолютном Знании по своему содержанию — то же, что и в христианском Богословии, за вычетом трансцендентности. Достаточно сказать о Человеке все то, что Христианин говорит о своем Боге, чтобы от абсолютной, или христианской, Теологии перейти к абсолютной философии, или Науке Гегеля. Переход этот, как показал Гегель в главе VI, оказывается возможным благодаря Наполеону.

В главе VII Гегель показывает нам, почему и как первоначальные богословские представления постепенно превратились в развитое христианское учение, отличающееся от его собственного только формой: в христианской теологии фактически раскрывается не что иное, как гегелевское понятие Индивидуальности, но в форме теандрического[165] представления (Vor-stellung).

(полный текст)

В первых семи главах «Феноменологии духа» Гегель вел речь о Философии. В главе VIII он займется чем-то другим.

Говоря это, я употребляю термин «философия» в его собственном, узком смысле. Я говорю о «фило-софии», о любви к Мудрости, об устремленности к Мудрости, в отличие от «Софии», Мудрости самой по себе. Так вот, не о Философе, но о Мудреце, о Мудрости, говорит Гегель в главе VIII. Ибо «абсолютное Знание» (das absolute Wissen), о котором в ней идет речь, и есть не что иное, как «Мудрость» в отличие от «Фило-софии» (и Теологии, а равно обычной Науки).

Приступая к толкованию главы VIII, я хотел бы предварительно сказать несколько слов о Мудрости и ее отношениях с Философией.

Относительно определения Мудреца между философами нет разногласий. Оно, впрочем, очень простое и укладывается в одну короткую фразу: Мудрец — это человек, способный внятно, т. е. удовлетворительно, ответить на любой вопрос, касающийся его поступков, и ответить так, чтобы совокупность его ответов образовала связную речь /discours/. Или, что то же самое, Мудрец — это человек, обладающий полным и совершенным самосознанием.

Итак, достаточно вникнуть в смысл данного определения, чтобы понять, к примеру, почему Платон мог утверждать, что достижение этого идеала Мудрости — вещь невозможная.