Видя доверчивость Лафатера, Гёте чувствует себя вправе пустить в ход тяжелую артиллерию против его религиозной веры. Рассуждая о любви Лафатера к Иисусу, Гёте пишет: как чудесно, что «из древних времен до нас дошел образ, на который ты можешь перенести все свое существо и, созерцая себя в нем как в зеркале, поклоняться себе самому»[800]. Смелое утверждение. Лафатер, этот образец смирения, оказывается уличен в тайном поклонении самому себе! Впрочем, по мнению Гёте, в этом нет ничего плохого, если только ты сам себе честно в этом признаешься. Пусть тогда каждый человек чтит самого себя в своей «райской птице»[801], но не мешает делать то же самое другим и не пытается вырвать самые красивые перья из чужого хвоста. Каждый вправе создать свой собственный образ своего обожествленного Я, и поэтому поистине благочестивому человеку следует уважать свободу Творца в том числе и в религиозной сфере и принять многообразие райских птиц. Зависть и ревность здесь неуместны.
Гёте требует большей терпимости. Лафатера можно было упрекнуть в чем угодно, но только не в отсутствии таковой – Гёте и сам не переставал восхищаться его «либеральностью». Стало быть, для того, чтобы сетовать на отсутствие толерантности по отношению к другим, у Гёте не было причин. Но его злила снисходительная, высокомерная терпимость с позиции человека, уверенного в собственной правоте и неправоте других. Это настолько раздражало Гёте, что в одном из писем он буквально взрывается: «Исключительная нетерпимость! Прости за резкие слова!»[802]
Гёте видел в Иисусе пример для подражания, человека, в высшей степени достойного нашей любви, гения сердечности и самоотдачи, но не бога; божественным существом он был лишь постольку, поскольку в каждом из нас живет божеская искра. Иисус – это человек, и только человек. Гёте не сомневается в том, что Иисус жил на самом деле. И до сих пор продолжает жить в наших душах и влиять на наши поступки тот образ, который был создан в Евангелиях. Но это неиссякающее влияние основано не на божественном откровении, а на силе искусства. И когда сам Лафатер пишет об Иисусе, увлекая за собой читателя, то это тоже только литература, и только в этом литературном качестве и должны оцениваться его произведения.
Однако литературного признания Лафатеру мало. Иисус – не герой романа, не вымышленный носитель неких смысловых значений. Лафатер настаивает на этом: Иисус не обозначает сыновность богу, он есть сын бога; его существование так же реально, как существование Гёте в Веймаре[803]. Но если он воистину сын бога, то тогда и сотворенные им чудеса – хождение по воде, накормление голодных и воскресение – истинны не в переносном, а в прямом, фактическом смысле. У Лафатера все сводится к этому убеждению: сверхъестественное существует, и оно есть выражение божественной силы. Гёте не может с этим согласиться. Для него существует природа, эмпирически раскрывающаяся человеку через пять органов чувств, а все остальное есть спекуляция и поэзия, заслуживающая уважения как проявление человеческого духа, но не как часть реалистичной картины мира.
Видеть в сверхъестественном главное проявление божественного кажется ему «хулой на великого Бога и его откровение в природе»[804].
Если же утверждается, что Иисус на самом деле был сыном божьим и на самом деле совершил все приписываемые ему чудеса, то тогда Гёте называет себя «убежденным нехристианином»[805]. Это не только звучит весьма решительно – за этим признанием действительно стоит важное для Гёте решение. Отныне он не желает выслушивать пророчества Лафатера-проповедника и пытается на будущее установить четкие правила их общения: «Поэтому позволь мне слушать твой человеческий голос, чтобы мы оставались связанными друг с другом с этой стороны, ибо с другой нам объединиться невозможно»[806].
Тем не менее разговор о религии еще какое-то время продолжается. Гёте хотя и сердился на Лафатера, но этот затянувшийся спор позволял ему самому яснее выразить свою позицию по религиозным вопросам. При этом Гёте постепенно подходит к естественно-научному и культурно-антропологическому пониманию религии. «Великой благодарности заслуживает природа, – пишет он, – за то, что в жизнь каждого живого существа она вложила столько целительной силы, что, будучи раздираемо с того или другого конца, оно в состоянии само залатать себя; и что есть религии, разнящиеся на тысячи ладов, как не тысячекратное проявление этой целительной силы? Мой пластырь не действует на тебя, твой – на меня, но в аптеке нашего Отца много микстур». Таким образом, религия выступает как духовное и в то же время природное средство, помогающее исцелить истерзанную человеческую природу. Стало быть, сверхъестественный бог нам не нужен – нам помогает лучшая природа, изначально заложенная в нас. И эта лучшая природа как раз и принимает форму религии. Своим пониманием религии Гёте предвосхищает антропологическую мысль более позднего времени, которая в ХХ веке достигнет расцвета в работах Арнольда Гелена и Гельмута Плесснера: человек есть «недостаточное существо», которое по своей природе вынуждено опираться на культуру, причем культура в данном случае включает в себя те целительные силы, что упоминаются в письме Гёте.
Это антропологическая часть аргументации. В том же письме Гёте дает и психологическое обоснование своей позиции. Вера, любая вера, не способна увидеть саму себя. Кто верит, не знает в точности, что именно внутри него верит. В любом случае мы не можем сказать, что верит сам верующий. Не только здесь, но здесь в особенности, мы находимся внутри слепой зоны. «То, что человек замечает и чувствует в самом себе, составляет, как мне кажется, лишь ничтожную часть его жизни»[807]. Сознание не тождественно осознанному бытию, оно всегда беднее. Это гениальное прозрение, высказанное как бы между прочим, годы спустя Гёте сформулирует с гораздо большим пафосом. «При этом я вынужден признаться, – пишет он в трактате “О морфологии”, – что великая и кажущаяся столь значительной задача “познать самого себя” мне, напротив, всегда казалась подозрительной»[808]. В письм е Лафатеру говорится о том, что, пытаясь докопаться до собственной сути, человек «уменьша ется в размерах»[809]. Почему? Потому что он скорее заметит то, чего ему не хватает и что причиняет боль, чем то, чем он владеет и что поддерживает его в жизни. Нашего сознания достигают прежде всего недостатки, полнота остается неосознанной. Традиционные и популярные религии представляют собой фантастическую компенсацию недостатков, которые мы осознаем, и потому они всегда поверхностны. Если бы они выражали наш опыт полноты, они глубже бы проникали в основы нашего бытия. Поэтому когда Гёте симпатизирует религии, то обычно речь, как, например, в «Западно-восточном диване», идет о религии полноты, избытка, принятия жизни.
После обстоятельного письма от 4 октября 1782 года переписка между Гёте и Лафатером постепенно иссякает. Особого внимания заслуживает самое последнее письмо, написанное в декабре 1783 года. В нем Гёте сообщает Лафатеру о примирении с Гердером. Одни дружеские связи рвутся, другие становятся крепче. Отныне ближайшие друзья Гёте – это Гердер и вновь помирившийся с ним Якоби. С ними он теперь говорит о вере и религии, а Лафатер меж тем исчезает из его жизни.
21 июля 1786 года Лафатер в последний раз навещает Гёте в Веймаре. Говорить им особенно не о чем. После этой встречи Гёте пишет Шарлотте фон Штейн: «Мы не произнесли ни единого сердечного, доверительного слова, и я навсегда избавился от ненависти и любви <…>. Под его личностью я тоже провел жирную черту и знаю теперь, что мне остается от него как сальдо»[810]. Лафатер тоже почувствовал возникшее между ними отчуждение. Одному из своих знакомых он пишет: «Гёте, как мне показалось, стал старше, холоднее, мудрее, жестче, стал более замкнутым и практичным»[811].
