Что касается «божественного наказания» и «искупления», то в отношении этого мы выскажемся вполне ясно. Дело здесь не в «грехе» или «покаянии». Опыт в лаборатории может быть испорчен из–за неповоротливости или неосторожности. Тогда его нужно повторить, если человек не пострадал от последствий ошибки, которую может повлечь за собой любая мелочь. То же самое можно сказать о ритуальном действии. Когда древнеримская традиция говорит о человеке, который был «поражён» из–за изменения ритуала жертвоприношения, в этом «божественном наказании» можно только видеть безличный эффект вызванных и плохо управляемых сил. Что касается искупления или искупительного жертвоприношения, то оно не имело значения морального акта, но, если так можно выразиться, это была объективная операция детоксификации и реинтеграции того, кто нечаянно вызвал силы, направленные отрицательно, а также призванная ослабить объёктивную силу «пробуждения» и indigitare в личности виновного.

Именно ритуал, в своей неизменной традиции, определённый в каждом аспекте ритуала как традиции трансцендентального действия, был центром, вокруг которого вращались не только римская жизнь, но и римское величие. Валерио Массимо (I,1, 3) упоминает, что римляне приписывали свою удачу ритуальной щепетильности. Согласно Ливию (XVII, 9), после ужасной битвы при Трасимене не жрец, а генерал Фабий сказал солдатам: «Ваша ошибка заключается скорее в пренебрежении жертвоприношениями, чем в недостатке храбрости или умения». Плутарх («Жизнь Марцелла», 4) упоминает, что в трагические моменты галльской войны римляне «думали, что для защиты города более важно, чтобы консулы практиковали божественные вещи, нежели разбили врага». Загадка изначальности господствовала: «Рим не мог бы приобрести такую большую власть, если бы у него не было божественного происхождения, чтобы показать людям что–то великое и непостижимое» (Плутарх, «Об удаче римлян», I, 8). И, в качестве последнего эхо, император Юлиан («Против галилеян», 222с) не колеблется, говоря, что он не может противопоставить «владение как всеми варварскими странами, так и Римом» ритуальному знанию богов.

Всякий, кто не может видеть мужское, сдержанное величие этой духовности, потому что всякая «религиозная близость», любой сентиментализм и теологические спекуляции кажутся почти отсутствующими в этом мире, состоящем из numina и riti, [5] мог бы склониться к определению римского взгляда на священное как «магического примитивизма», почти как у дикарей. Кажется, что и сам Маккиоро придерживается этого мнения. Но читатель знает уже достаточно, чтобы не впасть в подобное непонимание: если «магия» могла быть традиционной древней наукой не такого уж высокого рода, которую римляне неоднократно запрещали, она, тем не менее, может отмечать такое же духовное отношение по сравнению с «религиозным» (в общем, «набожном» смысле), как мужское по сравнению с женским, как «солнечное» по сравнению с «лунным». Что касается дикарей, то читатель знает, что для нас они представляю собой тёмные остатки древнейших рас и цивилизаций, сами имена которых зачастую сегодня утеряны. И так как то, что было в самом начале, было не низшим, а высшим, самым близким к абсолютной духовности, тот факт, что определённые традиции среди дикарей сохраняются только в материализированных, грубых и выродившихся формах, не должен отпугивать нас от признания их смысла и достоинства, которым они обладают, если возвести их обратно к первопричине. Это же во многом касается и «магии» (не колдовства) у дикарей. Первоначальный Рим воплотил — не в выродившихся формах, как у этих жалких остатков, а в по–прежнему ясных и осознанных формах, изначальную духовность, оплодотворявшую всю его жизнь и скрыто придававшую силу его величию именно посредством ритуала и ритуальных традиций.

Давайте теперь перейдём к другой характеристике римской концепции священного — её «имманентности». В этом отношении не нужно думать о спекуляциях «идеалистической» современной философии. Для прояснения лучше сравним стиль римской и эллинской духовности. В то время как последний во многом находится, скажем так, под знаком пространства, первый находится под знаком времени. Для последнего боги, объекты чистого созерцания, живут в качестве вечных сущностей в абсолютном пространстве «высшего мира»; для римлян же боги, не теряя ни капли своего метафизической сути, сущностно проявляются— как numina — во времени, в истории, в человеческих превратностях; и самой большой заботой римлян было создание баланса при встрече между человеческими и божественными силами, или устроение того, чтобы одни продолжали или направляли другие. Всё загадочное римское искусство содержит подобную идею: и так как, в свою очередь, узоры ответов оракула и самих оракулов были неотделимы от всех римских дел, то можно сказать, что вся римская история для наших предков имела характер поистине священной истории — истории, постоянно предрекаемой божественными смыслами, откровениями и символами. Факт состоит в том, что всё это встречало не экстатическое и пассивное, а скорее активное, воинственное отношение. Вполне можно сказать, что римляне делали историю священной, питая её невидимыми силами и действуя совместно с ними.

Частный аспект «имманентности» касается символа человека. Хорошо известно, что в начале римской истории сан понтифика и сан царя совмещались одним человеком; даже впоследствии до августовской реставрации сакральные функции по самой своей сути были прерогативой политических лидеров — консулов и многих других. В области сакрального можно найти даже более типичные примеры. Один из них был выявлен Кереньи. [6] В Элладе олимпийского бога в его совершенстве символизировала статуя. В Риме тот же самый бог освящал живой символ, flamendialis[7] — эта величественная и чистая фигура, тесно связанная с идеей государства, являлась на протяжении своей жизни живым символом божественного — так что её можно было назвать «живой статуей Юпитера». И, даже в уже тусклых воспоминаниях, похожие смыслы сохранялись в эпоху империи. Императорский культ является как раз его свидетельством. Человеческая фигура повелителя воплощала божественный символ.

Давайте упомянем ещё об одном аспекте римской «религии», связанным с загробным миром. В самом начале можно сказать, что проблема загробного мира как «религиозная» проблема даже не поднималась для обычного римлянина. Будучи по–мужски реалистичным, чуждым всяким пустым спекуляциям, закрытым для всяких волнений, связанных с надеждой, страхом и верой, римлянин этим не интересовался. Он мог взглянуть на самого себя ясным и спокойным взором. С другой стороны, он не нуждался в сверхъестественных перспективах, чтобы придать своей жизни смысл и внутренний закон. Таким образом, изначальная концепция загробного мира в Риме была главным образом концепцией мира ночи, состояния без радости и страданий: perpetua nox dormienda — говорит Катон; ultra neque curae neque gaudi locum esse[8] — эти слова приписывают Цезарю. Успех эпикурейской философии, которую резюмировал Лукреций, в этом смысле существенен. Он означает не материализм, но, опять же, реализм. Древнеримская душа отторгала мистицизм и мифологию, заимствованную из Азии и упадочной Эллады; их можно найти в основном в концепциях, таких, как у Лукреция или Эпикура, в которых объяснения вещей согласно природным причинам имели функцию оружия против страха смерти и богов для низших классов, чтобы, говоря кратко, освободить жизнь и придать ей покой и уверенность. В то же время для лучших существовал незамутнённый олимпийский идеал богов как безмятежных и невозмутимых сущностей, для которых нет ни надежды, ни страха, и которых мудрые могут рассматривать как модель и предел совершенства.

Но проблема загробного мира не сводилась к проблеме посмертной участи индивидуальной души. В древнем мире человека всегда считали существом более сложным, чем просто связка душа–тело; существом, составленным из различных сил, и, в первую очередь, сил рода и расы, имеющих свои законы и особые отношения с живыми и мёртвыми. Римляне интересовались главным образом той частью души, которая состоит в сущностном отношении с такими силами: таким образом, не самим покойным, а покойным, понимаемым как сила, продолжающая принимать участие также и в судьбе семьи, народа или расы, и способная на реальное действие. Здесь снова проявляются характеристики общей римской концепции священного: не душа, а сила; несентиментальная близость, а объективность ритуала. По сути, первоначально римляне считали мёртвых не личностями, а безличной энергией, с которой можно взаимодействовать как со всеми другими невидимыми двойниками видимых вещей.