В этой перемене образа мысли происходит нечто большее чем отказ от мертвенной окаменелости механистической картины мира. Латентный конфликт семнадцатого столетия между обоими возможными методами познания, явственно вытекавшими из открытия Галилея, экспериментом и изготовляющим, вторгающимся деянием, с одной стороны, и саморефлексией, с другой, в конечном счете был решен в пользу саморефлексии. Ибо единственное, что осязаемо предлежит как предмет саморефлексии, если только она вообще не хочет утонуть в опустошенном от всякой действительности осознавании, есть конечно биологический процесс живого организма. И поскольку этот биологический процесс, который саморефлексии доступен, представляет собой одновременно обмен веществ между человеком и материальной данностью, действительно может показаться что именно саморефлексия предлагает выход из утратившего реальность, отнесенного только к самому себе сознания, как если бы в человеке, пусть не в его сознании но в его телесном процессе, она нашла достаточно внешней материи, чтобы снова связать его с внешним миром. Расщепление субъекта и объекта, присущее всем процессам сознания и неустранимое в картезианском противопоставлении res cogitans, человека, и res extensa, окружающего его мира, совершенно исчезает в случае живого организма, чей жизненный процесс состоит в том что он смешивается с материей, телесно вбирает в себя res extensae, потребляет их и как бы снова возвращает внешнему миру. Не материализм, застрявший по существу на механической картине мира и никогда не выбирающийся из круга представлений homo faber’a, а натурализм, столь характерный для девятнадцатого века, разрешил проблему философии Декарта, поставив саму жизнь на место сознания и внешнего мира и таким путем вроде бы найдя по крайней мере на какое-то время мосты, способные снова установить связь между всё больше отдаляющимися друг от друга областями философии и точных наук[412].

Природа методологии наук о духе такова, что они могут с большой последовательностью и связностью обрисовать и «объяснить» исторические обстоятельства, так что и здесь тоже можно легко вывести современное понятие жизни в рамках общего развития идей из тех апорий и затруднений, в которых запуталась новоевропейская философия после Декарта. Что однако к сожалению всегда ускользает в подобных выяснениях, так это сама действительность, и всегда остается незамеченным тот простой факт, что все «идеи» и понятия как продукты духа a priori так тесно связаны между собой, что никогда не бывает невозможно как-то вывести и дедуцировать одно из другого. Своей победой homo faber был обязан одному событию, а именно тому что ему удалось найти инструмент, революционно преобразовавший всё естествознание; его поражение опять же было следствием того, что в силу этого преобразования физика превратилась в астрофизику, а наука о природе в науку об универсуме. В итоге остается лишь объяснить почему это поражение закончилось именно победой animal laborans; почему победа vita activa над vita contemplativa имела следствием то, что именно работа получила первенство над всеми другими деятельностями; или, иначе говоря, почему внутри многосложных подразделений человеческой обусловленности и соответствующих им человеческих способностей абсолютно господствующим стал именно факт жизни.

Тут прежде всего надо взять в расчет то, что новоевропейские сдвиги и перевороты совершались в христианизированном обществе, чья основополагающая убежденность в святости жизни не только благополучно пережила закат христианской религии, но и не была по-настоящему потрясена даже всеми этими событиями. А это означает, что новоевропейский поворот шел еще по следам той решающей перемены, которую христианство в начале нашего летоисчисления внесло в античный мир и которая была политически радикальнее чем все специфические, догматические вероучительные содержания, что явствует уже из того что она осталась почти не затронута исчезновением этих вероучительных содержаний. Ибо христианская спасительная весть о бессмертии индивидуальной жизни в самом его существе перевернула античное соотношение между человеком и миром; там, где по античной вере стояла неуничтожимость космоса, теперь выступила бессмертная человеческая жизнь, и на место, прежде занятое смертными, встал теперь преходящий мир.

Рассуждая исторически, можно было бы предположить что именно этот переворот помог христианству в его победе над религиями древности, ибо его «радостная весть» прозвучала в мире, который ощущал себя обреченным на гибель и который теперь среди своего отчаяния получил надежду, оставлявшую далеко за собой всё, на что можно было надеяться в мире. Рассуждая политически однако нет никакого сомнения, что этот поворот к надежде должен был иметь катастрофические последствия для достоинства и весомости всей сферы дел человеческих. Ибо именно собственно политическая деятельность была вплоть до того времени решительно одушевлена надеждой на мирское и земное бессмертие; с этого высшего уровня человеческих устремлений она соскользнула теперь на уровень занятия, принудительно вытекавшего из греховности рода человеческого и законных потребностей и нужд жизни, привязанной пока еще к миру сему. Перед лицом возможного бессмертия отдельной жизни порыв к мирскому бессмертию уже не мог иметь сколько-нибудь большого значения, и вся слава и честь, какими способен одарить мир, оказывается тщетой, если мир более преходящ чем сам человек.

Политические последствия христианского перевертывания отношения между миром и человеком можно пожалуй всего лучше себе уяснить из того, что жизнь отдельного индивида теперь встала точно на то место, где для мысли римской античности стояла «жизнь» государственного сообщества. Когда Павел говорит что смерть «возмездие за грех» (Рим 6, 23), то этим предполагается что жизнь собственно бессмертна, и эта мысль в точности соответствует одному высказыванию Цицерона, говорящего что в случае государств гибель, буквально «смерть», есть наказание за совершенные ими преступления, причем именно с тем отчетливым обоснованием, что государства задуманы и основаны в расчете на вечность[413]. Иногда появляется ощущение, что понятие бессмертия в первохристианстве ориентировано исключительно на римско-политическое понятие мира – во всяком случае у Павла, который был в конце концов римским гражданином, – как если бы при определении бессмертной жизни индивида думали о бессмертии, потенциально присущем государственной общности. Ибо как политическое тело лишь в потенции непреходяще и может рухнуть от политических «грехов», так в христианском учении о первородном грехе человеческая жизнь лишается своего бессмертия в Адаме, и хотя она вновь обрела его через искупительную смерть Христа, это всё-таки всегда лишь некое потенциальное бессмертие, которого за «смертные грехи» снова лишаются.

Нигде пожалуй не видно отчетливее, порождением какого духа было христианство, по крайней мере первохристианство, чем в той естественности, с какой жизнь объявляется высшим благом. Ибо именно в этом пункте разошлись пути еврейской и языческой древности. Для Ветхого Завета нет ничего более чуждого чем презрение классической древности к трудам и заботам обыденной жизни, к работе и к деторождению, ничего более далекого чем завистливое удивление перед «сладкой жизнью» богов, бездумное бросание детей, твердое убеждение что жизнь без полного здравия не стоит того чтобы ее жить (так что напр. считалось что врач, продляющий жизнь, которой он не в состоянии вернуть здоровье, не понимает смысла своей профессии[414]), в конечном счете похвала самоубийству, когда оно помогает избежать позора или хотя бы просто унизительных тягот. И всё же стоит лишь подумать о том, как Десять заповедей запрещают убийство в числе прочих проступков, которые на наш суд не могут по тяжести преступления сравняться с убийством, чтобы видеть что даже и еврейский закон, стоящий к нашим правовым понятиям всё-таки гораздо ближе чем юридическая система языческой древности, не делал защиту жизни краеугольным камнем иудейского законодательства. То, что для нас само собой разумеется, тяжесть убийства как худшего преступления, можно было вывести из истории Каина и Авеля, но не из иудейско-еврейской юридической мысли. Библейский закон занимал как бы срединное положение между классической античностью и всеми христианскими и постхристианскими правовыми системами, и это могло быть связано с тем что еврейское благочестие вращается вокруг потенциального бессмертия народа, подобно тому как античная религия – вокруг неуничтожимости мира и космоса, а христианская вера – вокруг бессмертия отдельного индивида. Во всяком случае это христианское бессмертие личности должно было вести не только к смещению акцентов в сторону желанного потустороннего мира, но, что в нашей связи важнее, вместе с тем и к исключительному возрастанию весомости посюсторонней жизни, коль скоро она начало жизни вечной. Решающим здесь является то, что христианство, не беря в расчет гностических и еретических течений, всегда придавало важное значение тому, что жизнь, которой оно обещало бессмертие и таким образом бесконечность, начинается с рождения на земле. Пусть земная жизнь юдоль страданий, она всё же остается всегда началом и условием бессмертия и в качестве такого начала обладает безусловной ценностью. С этим может быть связан тог несомненный факт, что лишь когда христианство возвысило бессмертие индивидуальной жизни до центрального тезиса веры европейского человечества, земная жизнь тоже стала верховным благом для этого человечества.