Философия Нового времени начинается с тезиса Декарта: de omnibus dubitandum est. Не надо принимать это его сомнение за простой методический прием мысли, искони стремившейся обеспечить себя систематическим сомнением против заблуждения и обмана, причем в области как научного исследования, так и философской спекуляции; речь не идет тут и о мировоззрении в смысле скептицизма, упорно пытающегося очистить себя от предрассудков и с критическим противостоянием относящегося к нравам и обычаям. Сомнение Декарта намного радикальнее, и его главная забота не направлена на какую-то конкретную данность. В философии и мысли Нового времени сомнение заняло место θαυμάζειν, того изумления перед всем что есть как оно есть, которое с начала философствования явно или неявно стояло в центре всех метафизических усилий. Декарт первым концептуально осмыслил сомнение Нового времени и тем самым сделал подлинной темой своего философствования то, что после него стало наподобие безостановочного мотора стимулом всего концептуального мышления, невидимой осью его вращения. Если от Платона и Аристотеля вплоть до Нового времени философские глубина и величие измерялись тем, как мышление в понятиях отвечало исходному удивлению и насколько умело его артикулировать, то новоевропейская философия после Декарта заключается в концептуализации и разнообразной артикуляции не менее первичного сомнения в том, что нечто есть так, как оно есть, или в вопросе, есть ли вообще что-либо, и отсюда в конечном счете прорывается сформулированный впервые Лейбницем коренной вопрос новоевропейской метафизики: «Pourquoi il у a plutôt quelque chose que rien?», «Почему существует скорее нечто чем ничто? Ибо ничто ведь проще и легче чем нечто»[365].

Картезианское сомнение в его радикальности и его заявке на общезначимость возникало непосредственно из новой ситуации с действительностью, которая не была менее реальной оттого, что на протяжении веков оставалась ограничена малым и политически незначительным кругом исследователей и ученых. Философы сразу поняли, что открытия Галилея не просто задевают свидетельство чувств и что теперь не разум человеческий, как уже было у Аристарха и потом у Коперника, дерзнул на «насилие над чувствами» – в каковом случае следовало лишь сделать выбор между этими двумя способностями, в равной мере присущими людям, и вынести решение в пользу рассудка, его сделав «господином своего легковерия»[366]. Нет, не разуму и не рассудку, а изготовленному человеком инструменту, телескопу надо приписать изменение картины мира; не созерцательное наблюдение и не умозаключающая спекуляция привели к новым познаниям, но вмешательство непосредственной практически-активной природы, вторжение созидательных и изготовительных способностей homo faber’a. Иначе говоря, казалось ясно, что старинное доверие человека к тому, что его чувственная способность доносит до него действительность, а разумная способность – истину, была подлинной причиной его вековечной обманутости. И перед этим озарением померкла старая противоположность между истиной чувства и истиной разума, сводившаяся в конце концов лишь к тому, что внутреннее око ума более адекватно истине чем телесные органы чувств; ибо теперь оказывалось, что ни истина ни действительность не данности, что ни действительное ни истинное не являют себя как они есть, и познание должно состоять в том, чтобы целиком и полностью отграничить всё действительно и истинно сущее от явленности.

Только теперь выяснилось, до какой степени разум и доверие к разуму зависимы – не от отдельных чувственных восприятий, которые могут обманывать, но от некритичного допущения, что чувственная способность как таковая в своем пятисложном членении, скрепляемая своего рода шестым чувством, общим чувством или здравым смыслом, выкроена по мерке окружающей человека действительности. Если телесное око может так обманывать, что люди веками могли внушать себе, будто Солнце вращается вокруг Земли, то метафора внутреннего духовного ока утрачивает всякий смысл; и она тоже, даже когда применяется в противоположность чувственному восприятию, всё еще основана на абсолютном доверии к способности телесного зрения. Если бытие и явление подлежат решительному разделению – и здесь, как было кстати замечено Марксом, основополагающий принцип новоевропейской науки, – то не существует уже ничего, что можно было бы принять на веру, ничего, в чём не надо было бы сомневаться. Как если бы сбылось старое пророчество Демокрита, что победа разума над чувствами окончится поражением разума – «бедный разум, от нас ты получаешь свои доказательства», говорят чувства, «и хочешь нас ими опровергнуть? Падение будет тебе крушением»[367], – разве что теперь и разум и чувства должны капитулировать перед аппаратами.

Отличительная черта картезианского сомнения – его универсальность; перед ним ничто не в безопасности, никакая мысль и никакой опыт. В размахе этого сомнения никто пожалуй не разбирался лучше Кьеркегора, когда он – не от разума, как ему казалось, а от сомнения – одним прыжком спасся в веру и тем ввел сомнение в самое сердце современной веры[368]. Сомнение, загораясь от ложного свидетельства чувств, перелетает подобно искре, разжигающей лесной пожар, на свидетельство разума, а от него на свидетельство веры, ибо сомнение в конечном счете опирается на то, что никакой непосредственной очевидности уже не существует; а не существует мысли, которая не отталкивалась бы от той или иной очевидности, причем именно от того, что аксиоматически установлено не только для мыслителя, но и для каждого человека. Картезианское сомнение сомневается не просто в том, что человеческая способность разумения властна над всей истиной или что человеческая чувственная способность открыта всей действительности, но в том, что зримость вообще может быть доказательством действительности, а понимаемость – доказательством истинности. Это сомнение сомневается в том, что вообще существует такая вещь как истина, открывая при этом, что традиционное понятие истины – всё равно, опирается ли оно на чувственное восприятие, на разум или на откровение веры – коренится в двоякой предпосылке, а именно что истинное само, без участия человека, выступает к явленности и что присущие человеку способности – чувства, разум, вера – приспособлены для этого выступания-к-явленности и адекватны самопоказывающему[369]. Что истина себя обнаруживает – в этом никогда не сомневалась ни классическая ни еврейско- иудейская древность, ни христианство ни философия. И поскольку вся наша традиция в этом отношении совершенно единодушна, новая философия должна была с такой отчаянной энергией выступить против всей традиции, естественным следствием чего стало то, что со столь многообещающим новым открытием и новой жизнью античности в Ренессансе расправились очень быстро.

Чтобы измерить масштабы картезианского сомнения, достаточно вспомнить, что новые открытия, от которых оно загорелось, гораздо радикальнее сотрясли доверие человека к миру и мирозданию чем заставляло бы предполагать окончательное разделение бытия и явления. Решающим здесь является то, что отношения между тем и другим, сущим и являющимся, прекратили быть статическими, когда, как в радикально скептическом агностицизме, явления просто скрывают и утаивают реально сущее, в принципе ускользающее от человеческого познания. Теперь речь уже не идет о таком непознаваемом, однако спокойном бытии за быстрой сменой явлений; неведомое бытие, наоборот, заряжено энергией и чрезвычайно активно: оно буквально создает себе свои явления, только что эти явления оказываются обманом. Всё что воспринимают человеческие чувства есть результат невидимых, скрытых сил, и если с помощью определенных уловок и хитроумных аппаратов эти силы удается обнаружить – уловить их, так сказать, в момент совершения деяния, как ловят зверя или хватают вора, которые вовсе не добровольно идут в ловушку, – то оказывается, что это чрезвычайно активное, действующее бытие такого рода, что всё выставляемое им в явленность вводит в заблуждение и все умозаключения, какие можно извлечь из его явления, суть пустой обман.