Если месть и прощение состоят между собой в отношении противоположности, то единственную подлинную альтернативу прощению представляет наказание, поскольку им обоим присуще стремление положить конец чему-то, что без этого вмешательства продолжалось бы бесконечно. К стихийным данностям в области человеческих дел принадлежит то, что мы не в состоянии прощать, когда нам не оставлен выбор повести себя и иначе и при случае наказать; и наоборот, преступления, оказывающиеся ненаказуемыми, обычно бывают также и такими, которые мы не в состоянии простить. В случае этих последних дело идет о том, что мы после Канта называем «радикальным злом», не зная однако как следует что это такое, хотя ведь именно мы имели достаточно возможностей накопить опыт в подобных вещах. Во всяком случае, мы можем опознать «радикальное зло» пожалуй по тому, что не можем ни наказать его ни простить, а это означает просто, что оно запредельно области дел человеческих и ускользает от властных возможностей человека. Что мы можем встретить зло лишь насилием, не означает, что терпящий зло и борющийся со злом сам тоже становится злым, но смысл этого явно тот, что зло разрушает межчеловеческую сферу власти, где бы она ни выступала в явленность. Злые деяния суть буквально злодеяния; они делают всякое дальнейшее действие невозможным, и в отношении совершившего злодеяние можно лишь сказать вместе с Иисусом: «Такому человеку было бы полезнее, если бы ему навесили жернов на шею и бросили в море», или было бы лучше ему никогда не родиться – несомненно самая страшная вещь, какую можно сказать о человеке.

Действие, отказывающее перед лицом злодеяния, действие, у которого злодеяние как бы выбивает почву из-под ног, движется в переплетении деяний, и проступки остаются тоже деяниями в том же смысле, в каком бракованные предметы суть всё еще продукты изготовления. Но тот факт, что прощение есть присущая самому действию способность корректировать оплошность, как разрушение есть присущая изготовлению корректировка, всего яснее дает о себе знать в том примечательном явлении, что предоставление извинения, т. е. возвращение содеянного вспять, обнаруживает те же черты раскрытия личности и упрочения связей что и само действие. Прощение и отношения, устанавливаемые актом извинения, бывают всегда ярко выраженного личного рода, что вовсе не означает, будто они обязательно имеют индивидуальную или приватную природу. Решающим оказывается скорее то, что в извинении хотя и прощают вину, однако эта вина не стоит так сказать в средоточии действия; в центре стоит сам виновный, ради которого извиняющий прощает. Прощение относится лишь к личности и никогда к предмету и оно поэтому может быть объективно неправым и говорить: quod licet Iovi non licet bovi. Ибо когда извиняют несправедливость, то извиняют тому, кто ее совершил, что естественно ничего не меняет в том, что несправедливость была несправедливой. Если выражение всё понять значит всё простить вообще имеет какой-то смысл, то это правило – которое вовсе не обязательно должно тут вступать в игру – относится не к содеянному, а к совершившей проступок личности.

Иисус вносит этот личный элемент в связи с любовью в истории о грешнице: «Ей прощаются многие грехи, потому что она много любила; но кому мало прощается, тот мало любит»; и в пользу мнения, что только любовь имеет власть прощать, говорит во всяком случае то, что любовь с такой исключительностью ориентируется на кто-ты-есть, что будет склонна прощать многое и возможно всякое что. Причина этой готовности прощения не та, что любовь всё понимает и для нее стирается разница между справедливостью и несправедливостью, но та, что ей – в крайне редких среди человечества случаях, когда она действительно случается[330] – свойственна по сути дела такая несравненная сила самораскрытия и такая несравненная зоркость на кто самораскрывающейся тут личности, что она поражена слепотой в отношении всего, чем любимая личность может обладать в смысле достоинств, талантов и недостатков или что она может показать в смысле достижений и промахов. Это означает однако, что острый взор любви слепнет ко всем аспектам и качествам, каким мы обязаны нашим положением и нашим статусом в мире, а всё замечаемое обычно лишь походя она видит с отрешившейся от всех мирских привязанностей чистотой. В страсти, с какой любовь схватывает лишь кто другого человека, то срединное пространство мира, через которое мы и связаны с другими и одновременно от них отделены, словно расплавляется в огне. Любящих отделяет от человеческого мира их безмирность, мир между любящими сгорел. Пока длится очарование любви, тем единственным между, которое может связать любящих друг с другом и одновременно разделить их, подобно тому как других связывает и разделяет промежуточное пространство мира, оказывается ребенок, подлиннейшее порождение любви. В ребенке, возникшем между ними и теперь общем для них, уже опять заявляет о себе мир; это знак, что они намерены включить в существующий мир нового участника мира[331]. Любящие словно возвращаются через ребенка снова в мир, откуда их как бы изгнала любовь. Но это возвращение в мир, хотя оно составляет единственный возможный конец, во всяком случае единственный возможный happy-end истории любви, оказывается в известном смысле также и концом любви, которая должна либо заново охватить задетых ею, либо превратиться в одну из возможных форм взаимопринадлежности. Любовь по своему существу не только безмирна, но и разрушительна для мира, а потому не только аполитична, но даже антиполитична – возможно, самая мощная из всех антиполитических сил.

Отсюда следует, что способность прощать должна была бы остаться вне поля нашего рассмотрения, если бы христианство было право в том, что лишь любовь способна прощать, а именно поскольку лишь любовь с такой исключительностью нацелена на кто-ты-есть, что ей уже не приходится даже специально осуществлять свое ради-него, но это как бы само собой получается постоянно в реальности любви. При этом любви, господствующей лишь в ее собственном тесно очерченном царстве, соответствует в более широкой области человеческих дел личное отношение, которое нам всего лучше пожалуй описать словом «уважение». Это уважение подобно аристотелевской φιλία πολιτική, оно род «политической дружбы», не нуждающейся в близости и интимности; оно выражает уважение к личности, рассматриваемой однако в этом случае на том отдалении, какое развертывает между нами пространство мира, причем это уважение совершенно независимо от качеств личности, способных вызвать наше восхищение, или от успехов, высоко ценимых нами. Так что несомненно современная утрата уважения, соотв. убеждение, что уважения заслуживает только удивительное и ценное, есть явственный знак возрастающей обезлички публичной и социальной жизни. Во всяком случае уважение создает вполне достаточное побудительное основание простить человеку то, что он сделал, ради того, кто он есть. Но из того, что тот самый кто, который непроизвольно обнаруживается в поступке и речи, есть подлинный предмет прощения, всего яснее видно, что мы здесь имеем дело еще с определенным модусом действия, равно как здесь же и глубочайшая причина того, что никто не может простить сам себя; тот кто, ради кого кому-то что-то прощают, располагается вне опыта, который мы можем иметь с самими собой; он вообще доступен только восприятию других. Не будь в мире окружающих, прощающих нашу вину, как мы прощаем винящихся перед нами, мы тоже не могли бы простить себе никакого проступка и ни одного промаха, потому что нам не хватало бы, в том числе и в нас самих, той личности, которая больше чем совершённая ею несправедливость.

В отличие от прощения, в политической сфере никогда не принимаемого всерьез уже потому что оно было открыто в религиозном контексте и поставлено в зависимость от «любви», способность давать и сдерживать обещания и присущая ей власть гарантировать будущее сыграла в политической теории и практике исключительную роль. Что касается происхождения этой традиции, то мы можем с равным успехом думать о священной непреложности договоров и соглашений, на которой покоится римское право – pacta sunt servanda, – или апеллировать к Аврааму, мужу из Ура Халдейского, который «из своей страны, от своей родни, из дома отца своего» пошел в чужие страны, чтобы повсюду, куда он приходил, улаживать споры соглашениями, словно командированный для того чтобы проверять силу взаимных обещаний и порядок, вносимый ими в хаос человеческого мира, пока в конце концов сам Бог в виду этого «хранения» заключил с ним договор. Начиная с римлян во всяком случае теория договора стояла в средоточии политической мысли, и это означает не что иное как то, что в способности обещания видели центральную политическую способность.