Примечательно в этом контексте, как точно Марксова теория труда в своем временнóм становлении совпала с теориями эволюции и развития в девятнадцатом веке, да Энгельс уже и назвал Маркса «Дарвином общественных наук», поскольку он явственным образом восполнил и как бы продолжил со стороны исторических наук дарвиновскую теорию непрерывного развития жизненного процесса от низших форм органической жизни через возникновение человеческой жизни из животной родовой вплоть до известной нам окончательной стадии развития человеческого рода. Все эти новые научные отрасли девятнадцатого века сосредоточиваются вокруг специфически новоевропейских понятий процесса и развития. Поскольку открытие естественными науками процесса по понятным причинам привело к введению саморефлексии в новую философию, то нет ровно ничего удивительного, что в конечном счете биологический процесс, развертывающийся «в» нас, послужил моделью для нового понятия. Среди видов опыта, доступных саморефлексии, существует вообще лишь один процесс, вполне доступный самонаблюдению, и это биологический процесс, телесно дающий о себе знать и постоянно заявляющий о своих потребностях. Опять же единственная деятельность, в которую мы можем перенаправить этот процесс, ибо она за ним следует и ему соответствует, это труд. Не менее поразительно однако что новоевропейская философия труда с ее приравниванием производительности и плодовитости в конце концов вылилась в различные виды философии жизни, основывающейся на том же отождествлении[178]. Различие между этими двумя типическими для Нового времени философиями, старейшей философией труда и новейшей – жизни, состоит главным образом в том что философия жизни упустила из поля зрения единственную деятельность, действительно необходимую для поддержания жизненного процесса. Причем само это упущение всё еще отвечает фактическому историческому сдвигу, поскольку труд в самом деле стал менее тяжким чем когда-либо прежде и тем самым еще более приблизился к автоматическому функционированию жизненного процесса. Когда на стыке веков Ницше и Бергсон провозглашают «создательницей всех ценностей» жизнь, а уже не труд, то это превознесение чистой динамики жизненного процесса исключает даже тот минимум инициативы, какой всё-таки еще содержится в диктуемых человеку необходимостью деятельностях, каковы труд и деторождение.

Но впрочем ни невероятно возросшая производительность или плодовитость трудового и жизненного процесса, ни его постепенная социализация явно не способны препятствовать тому чтобы соответствующий ему опыт сохранял свою строжайше приватную природу и так же ускользал от всякого опосредования, как и любые другие виды телесного опыта; между тяготой труда, заставляющей плотскую жизнь казаться обузой и бременем человеческого бытия, и «неисцелимой болью в плотской ткани» существует лишь разница в степени интенсивности, ибо их «адскость» – ад труда или ад боли – заключается именно в том что они по отношению к человеку как внутримирному существу «нездешние» – «нездешняя жестокость ада» (Рильке). Они несообщимы и невыразимы, ибо язык, какими бы ни были наши теории о нем, упрямо продолжает ориентироваться на мир с его вещной предметностью, причем в такой мере что для всего абсолютно приватного и субъективного не хватает даже его метафорической силы. В нашем контексте это означает, что в сфере идущей вне мира деятельности труда ни чрезмерность, ни сокращение рабочего времени не ведет к учреждению какого-то совместного мира; animal laborans не становится менее «приватным» оттого что лишается частной собственности и тем самым утрачивает место, где можно было спрятаться и утаиться от общего всем мира. Маркс верно, хотя и с неоправданным удовлетворением, предсказал «отмирание» публичной сферы при условии несдерживаемого развития «производительных сил общества»; прав он оказался и со своим курьезным предсказанием, что обобществившееся трудящееся животное использует свой избыток свободного времени и стало быть свое частичное освобождение от труда не на то чтобы обратиться к свободе публичного мира, а растратит свое время в основном на приватные и безотносительные к миру прихоти, носящие теперь у нас название хобби[179].

К сожалению условия, на каких людям дана жизнь, делают единственным преимуществом, какое можно извлечь из плодотворности человеческой рабочей силы, способность удовлетворить с ее помощью жизненные потребности более чем одного человека и более чем одной семьи. Продукты труда, результаты обмена веществ между человеком и природой, недостаточно долговечны чтобы стать частью мира, и трудовая деятельность, исключительно занятая поддержанием жизни, не обращает внимания на мир. Animal laborans, гонимое своими телесными потребностями, не владеет своим телом так же хорошо как homo faber своими руками, этим первоорудием человека, вот почему Платон утверждал что рабы и рабочие не только подчинены необходимости и потому неспособны к свободе, но покорились животной стороне «души»[180]. Работающее массовое общество, какое было на уме у Маркса когда он говорил об «обобществившемся человечестве», состоит из родовых существ, из безмирных представителей человеческого рода, всё равно, загнаны ли они как рабы своего хозяина в это положение чужим насилием или на правах «свободных» рабочих выполняют свои функции добровольно.

Само собой разумеется, безмирность у animal laborans совершенно другого рода чем активное бегство от мира, бегство из публичности мира, бывающее, как мы видели, признаком деятельного добра. Animal laborans не бежит от мира, но вытолкнут из него в неприступную приватность собственного тела, где он видит себя в плену у потребностей и желаний, в которых никто не участвует и которые никому невозможно вполне передать. Рабство и изгнание в домохозяйство, в общем и целом вплоть до Нового времени определявшее общественное положение трудящихся классов, продиктовано в первую очередь самой природой человека, condition humaine: жизнь, для всех других родов живых существ тождественная их бытию вообще, для человека из-за присущего ему «бунта против тщеты» и преходящести[181] настолько не совпадает с его экзистенцией, что может даже представиться ему обузой, помехой как раз его человеческому бытию. И эту обузу нести тем тяжелее, что ни один из так называемых «высших» интересов не может сравниться по непосредственной настоятельности с элементарными жизненными потребностями, под напором которых нужно озаботиться сначала обо всём «низшем», чтобы «высшее» вообще могло хотя бы просто поднять голову. Социальным положением работающей части человечества было услужение и рабство, потому что они естественным образом обусловлены самой жизнью. Omnis vita servitium est – «всякая жизнь есть рабство»[182].

Обузу жизни, биологического круговорота, заполняющего и вместе поглощающего всё специфически человеческое, биографически описуемое время между рождением и смертью человека, можно по причине естественно производимого им излишка свалить на других, и рабы древности были заняты главным образом в хозяйстве, где освобождали своих господ от этой обузы, а именно от тягот, связанных с чистым потреблением[183]; лишь относительно малое число их – статистически слишком незначительное, а исторически являющееся слишком поздним феноменом чтобы объяснить и оправдать им учреждение рабства, – было занято в производстве товаров или в качестве государственных рабов на шахтах. Исключительная роль рабского труда в античном общественном порядке, так и не дошедшем, хотя ему был известен и свободный труд, до осознания непроизводительности и пустопорожности всякого рабского труда, можно в принципе объяснить лишь тогдашним акцентом на потреблении, а не на производстве, так что, по выражению Макса Вебера, античные города в отличие от средневековых были прежде всего «центрами потребления, а не производства»[184]. За то, чтобы все свободные граждане могли быть избавлены от груза жизненных нужд, платили страшно дорогую цену, и она никоим образом не сводилась лишь к насильственной несправедливости, причинявшейся тем кого оттесняли в сумерки нужды и тягостного труда. Эти сумерки сами по себе в известной мере еще естественны, они неустранимо принадлежат к условиям человеческой жизни; лишь насилие, каким часть человечества за счет других освобождает себя от этой естественной обусловленности, является делом людей. И таким образом действительная цена, какую платят за абсолютную свободу от необходимости, в известном смысле есть сама жизнь, соотв. ее живость; цена, за какую человек только и может избавиться от тягот жизни, та, что на его долю остается своего рода жизнь-эрзац, искусственная жизнь, утратившая свою естественную живость. С помощью слуг господа могли найти замену даже для своих пяти чувств, даже «тяготу» видения и слышания с них могли снять их заместители, «через которых они и видели и слышали», как это называется у Геродота[185].