Перед лицом того новоевропейского сдвига, что социум расположил приватнейшую из всех человеческих деятельностей, труд, в новой, учрежденной собственно для его целей публичной сфере, может представиться сомнительным, что собственность вообще как приватное пространство внутри общего мира способна устоять перед безжалостным процессом роста социального богатства. Но что касается приватного владения, не имеющего пространственной привязки, то получается по сути, что его приватность и независимость его интересов теоретически можно гарантировать от обобществления не лучше чем если понимать собственность уже в смысле присвоения, т. е. если рассматривать ее как некое «отгораживание от общего», являющееся результатом телесной деятельности и таким образом всегда присущее человеку как продукт его тела. В этом аспекте тело действительно есть прообраз всякой собственности, представляет собой то, чем при всём желании невозможно обладать сообща или разделив с кем-то другим. Ничто не обобществляется хуже и не ускользает с такой определенностью от сообщаемости чем телесные радость и страдание, наслаждения и тяготы плоти, ускользающие от видимости и слышимости и тем самым от публичности. По той же причине нет другого состояния, в котором человек решительнее изгоняется из «вне-бытия» жизни в мире, чем когда он действительно целиком и полностью предоставлен собственному телу, как бы изгнан в него – как это с ним происходит в рабстве или при невыносимой боли. Кто хочет, из каких бы оснований он ни исходил, радикально приватизировать человеческую экзистенцию, чтобы она, вполне независимая от мира, двигалась лишь в сознании своей собственнейшей жизненности, сам собой приходит к необходимости опереться на этот телесный опыт. Опыт боли понятным образом занимал тут всегда выдающееся место, поскольку переживания рабства обязаны собою не «природной необходимости», а человеческому насилию, которое отнимает у animal laborans его природную плодовитость, а именно избыток времени и силы, естественным образом вклинивающий какой-то минимум свободы для мира в промежутке между жизненной необходимостью труда и отдыха. Таким образом боль остается единственным совершенно природным и абсолютно радикальным опытом безмирности и она же есть поэтому тот основополагающий опыт, на котором покоится и основывается независимость от мира и безмирность у стоиков и у эпикурейцев. Достигнутое в изоляции от мира и услаждающее внутри интимнейшей приватной экзистенции «счастье» всегда сводится к знаменитому «отсутствию боли», на котором основываются все определения «счастья» во всех разветвлениях последовательного в себе сенсуализма. Среди них гедонизм, считающий «реальными» только телесные ощущения, есть лишь радикальнейшая форма той принципиально неполитической, уходящей целиком в приватность жизни, которой вплоть до последней законченности отвечает Эпикурово требование λάθη βιώσας καὶ μὴ πολιτεύσθαι («живи в потаенности и не заботься о мире»).

Нормальным образом отсутствие боли есть не больше и не меньше чем телесное предварительное условие для опыта мира.

Лишь когда телесность не нарушена и не загнана этим нарушением сама в себя, телесные чувства способны функционировать нормально и воспринимать чувственную данность. Отсутствие боли обычно не осознаётся, однако оно существует как позитивный опыт в тот краткий временной промежуток когда боль утихает, и не безболезненность, а именно этот опыт утихания боли лежит в основании понятия счастья в сенсуалистических теориях. Ибо интенсивность этого ощущения не подлежит никаким сомнениям; она так велика, что сравнима лишь с интенсивностью самого ощущения боли[175]. Духовное усилие, какого требуют все учения, обещающие «освободить» человека от мира, состоит по сути всегда в акте воображения, требующем конечно большой дисциплины, когда отсутствие боли надо ощутить как утихание боли и таким образом как можно дольше продержать ощущение возможной боли[176]. Это телесное переживание, предполагаемое всякой сенсуалистической философией в качестве длительного состояния, никоим образом не есть нечто само собой данное; напротив, достичь его можно лишь крайним обострением силы представления и воображения.

Во всяком случае боль и отвечающее ей ощущение утихания боли суть единственные чувственные переживания, настолько независимые от мира, что в них вообще не дает о себе знать ни один предмет мира. Боль от меча и щекотка от пера не только ничего не говорят о свойствах этих предметов, но не являются пока еще даже доказательствами того, что они предметно налицо[177]. Лишь неодолимое недоверие к способностям человеческой чувственности сообщать что-то о мире – а в этом недоверии залегают истоки всего философского развития Нового времени, – может объяснить, почему люди с таким единодушием приводили в пример чувственного восприятия ощущения, подобно боли или щекотке как раз препятствующие нормальному функционированию чувств, чтобы потом вывести отсюда субъективность «вторичных» и даже «первичных» чувственных качеств. Окажись все чувственные восприятия ощущениями, в которых тело «чувствует» само себя, никакого спора о реальности мира даже и не началось бы; мы не имели бы ни малейшего представления о том что может существовать вообще такая вещь как внешний мир.

Единственная деятельность, точно отвечающая безмирности или, лучше сказать, утрате мира, имеющей место в ощущении боли, это работа, при исполнении которой человеческое тело тоже отброшено к самому себе, хотя и активно-деятельным, а не пассивно-страдательным образом. Работа как обмен веществ человека с природой удерживает работающего взаперти в его чистой жизненности, так что не знай он никакой другой деятельности кроме труда, он никогда не смог бы выйти из вечно повторяющегося круговращения телесных функций или освободиться от них. Я уже упоминала о двоякой муке труда и рóдов, столь часто выражаемой в языках одним и тем же словом; Библия говорит о ней в двояком проклятии, которое Бог насылает на двураздельный род человеческий – «со скорбью будешь рожать детей» и «со скорбью будешь питаться во все дни жизни твоей», – причем оба по сути одно, потому что оба служат продолжению жизни, индивидуальной и родовой. Будь Локк прав в том что болезненная тягота быть живым и плодовитым есть подлинный источник собственности, частной собственности поистине оказалась бы присуща та же безмирность, какая дана в нашем приватнейшем опыте, в ощущениях тела и боли.

Конечно, эту приватность безмирности по существу можно проследить и в понятии усвоения, но она всё же никак не тождественна с тем, что Локк, вся система понятий которого коренится еще в вековых традициях, понимал под частной собственностью. Каким бы ни было происхождение последней, он всё-таки понимал под нею всегда еще «отгораживание от общего» и стало быть некое локализируемое в мире место, в котором приватное может быть потаено и спрятано от публичности. В качестве такового оно имело свое место в общем мире даже еще в эпоху, когда процессы роста богатства и присвоения уже начали угрожать самому существованию этого общего мира. Собственность не усиливает, а смягчает безмирность трудового процесса именно благодаря своей прочной укорененности в мире. На тех же основаниях собственно процессуальный характер труда, неумолимая первоочередность задач, ставимых жизненной необходимостью перед трудом, существенно ослабляется через владение частной собственностью. В обществе собственников в центре человеческих стараний и забот стоит всё-таки по-прежнему мир, а не голая жизненная необходимость. Лишь общество трудящихся или обладателей рабочих мест перестает интересоваться чем-либо кроме грозящей скудости или возможного изобилия того, в чём нуждается жизнь для своей жизненности.

Совсем иначе однако всё обстоит, когда ведущий интерес направлен уже не на собственность а на присвоение, на приращение владения и на процесс накопления как таковой. Этот процесс потенциально бесконечен, неограничен подобно жизни человеческого рода; однако как раз эта потенциальная бесконечность снова и снова ставится под вопрос тем неудобным фактом, что отдельные представители рода в качестве частных личностей никак не имеют перед собой потенциально неограниченного времени и не живут бесконечно. Лишь если на место ограниченной индивидуальной жизни ставится жизнь общества в целом как одного гигантского субъекта процесса накопления, самый этот процесс может проходить беспрепятственно и в свойственном ему темпе, как бы избавившись от ограничений, ставимых ему отрезком жизни одиночки и собственностью частных лиц. Лишь когда люди поступают уже не как частные лица, озабоченные своей собственной жизнью и выживанием, но, по привычному выражению Маркса, как «родовые существа», для которых воспроизводство своей индивидуальной жизни погружено в жизненный процесс всего человеческого рода, коллективный жизненный процесс «обобществившегося человечества» сможет развернуться по законам своей внутренней «необходимости», т. е. развязать автоматизм плодовитости в двояком смысле чудовищно разрастающегося размножения отдельных жизней и столь же чудовищно разрастающегося умножения потребительских товаров.