Изобретенное Бентамом «вычисление страдания и удовольствия» несло двойную выгоду, вводило по видимости математический метод в этические науки и вместе с тем вроде бы предлагало принцип, опирающийся исключительно на саморефлексию. Под «счастьем» он понимал конечную сумму ощущений удовольствия, остававшуюся после вычитания из них чувств неудовольствия; но это находимое путем математического вычисления удовольствие проявляется исключительно в сознании, оно не имеет внешних признаков подобно богатству или здоровью и остается таким образом замкнуто само на себе и отрезано от внешнего мира, подобно декартовскому cogito me соgitare. Невысказанная исходная посылка Бентама конечно та же самая что и в философии начала Нового времени; она предполагает, что общее всем людям не мир, а повторяющаяся в каждом отдельном экземпляре тождественность определенных свойств, собственно только и позволяющая ему вычислить с псевдоматематической достоверностью сумму чувств удовольствия и неудовольствия. Если слово «гедонизм» уже для позднеантичного эпикурейства не на своем месте, то прямо-таки гротескно применять его в отношении модерна с его мировоззрением, имеющим очень мало общего со старой философской школой. Принцип гедонизма, как мы уже упоминали, не удовольствие, а избежание неудовольствия, и Юм, который в отличие от Бентама был философом, очень хорошо знал, что истинный руководящий принцип гедонизма не удовольствие, а боль, не желание, а страх. «Если вы спросите, почему [кто-либо] хочет здоровья, он уверенно ответит, потому что болезнь мучительна. Если вы продолжите свои расспросы и захотите знать причину, почему он ненавидит боль, то невозможно, чтобы он когда-либо смог ее назвать. Это конечная цель, никак не соотносящаяся с каким-либо другим предметом стремления»[409]. Причина этого своеобразного обстоятельства та, что только боль, но никогда не наслаждение, совершенно независима от какого-либо объекта, будучи вообще единственным состоянием, в каком человек действительно ничего не чувствует кроме самого себя; в удовольствии, наоборот, наслаждаются не самим собой а предметом. Боль есть единственное поистине абсолютно внутреннее чувство, которое по беспредметности вполне может соперничать с логическими и математическими умозаключениями и убедительная сила которого вполне сравнима с силой очевидности этих последних.
Укорененность гедонистического мировоззрения в опыте боли как своей основе одинакова, конечно, и в античности и в Новое время; однако эта укорененность всё же получает в Новое время другой и усиленный оттенок. В античности в конечном счете сам мир заставлял людей замкнуться в себе, чтобы избежать причиняемого им страдания, а это значит что удовольствие и неудовольствие тогда сохраняют еще какое-то, пусть негативно окрашенное отношение к оставляемому миру. Многосложные разновидности отчуждения от мира в древности – от стоицизма и эпикурейства до гедонизма и цинизма – можно всегда объяснить глубоким недоверием к миру, стремлением защититься и спастись от мира, уйти от подстерегающих в нём нужды и опасностей, сосредоточившись на интимном, в сфере которого самость встречается лишь сама с собой. Новоевропейские аналоги этих течений, а именно пуританство, сенсуализм и наконец бентамовский гедонизм, возникают из недоверия человека к самому себе и восходят к сомнению, поставившему под вопрос способность чувств вмещать действительность, способность разума вбирать истину и тем самым совершенство человеческой природы вообще; их отправная точка не испорченность мира, а несостоятельность и порочность человеческой природы.
Эта порочность ни по своему происхождению, ни по своему содержанию не христианская и не библейская, хотя было неизбежно, коль скоро всё происходило внутри иудео-христианской традиции, чтобы пуритане понимали ее как следствие первородного греха, тогда как сенсуализм большей частью сознательно обращался против христианства – причем оказывается трудно решить, что причинило больше вреда или было отвратительнее, пуританский фанатизм, враждебный чувству и человеку, или бесстыдство, с каким стыдливые и беззастенчивые последователи Бентама объявляли добродетелью то, что всегда считалось пороком. Если античность мобилизовала силу воображения и память чтобы вызвать иллюзию блаженной удовлетворенности – представление чувства боли, чтобы поднять нейтральную безболезненность до наслаждения, или воспоминание о счастливых моментах, чтобы забыть об острой боли, – то модерн нуждался в вычислении ощущений удовольствия и неудовольствия или в пуританской моральной бухгалтерии, зачисляющей заслуги в кредит, а прегрешения в дебет, чтобы тем или другим способом достичь иллюзии математической достоверности в делах счастья или спасения души. (Эти искусства морального расчета духу позднеантичных философских школ совершенно чужды. Стоит подумать лишь о самодисциплине, трезвости и строгом благородстве нрава, отличавших в античности человеческий тип, прошедший чеканку эпикурейской или стоической школы, чтобы заметить пропасть, отделяющую эти течения от новоевропейского пуританизма, сенсуализма и гедонизма. И в свете этой принципиальной разницы почти безразлично, отмечен ли еще современный характерный тип старинной, узколобой, фанатической самоправедностью пуритан или уже распался на стадии эйфории и депрессии, бессильного подчинения постоянно меняющимся настроениям, ставшего таким типичным для новейшего, всё себе дозволяющего эгоцентризма.) Мы вправе думать что сомнительного открытия, согласно которому «природа подчинила человечество власти двух суверенных господ, боли и удовольствия»[410], и абсурдного представления о точной науке этики, которая позволила бы измерять градус интенсивности психических впечатлений и переводить результаты измерений в правила поведения[411], было бы недостаточно для обеспечения принципу удовольствия и калькуляции счастья такого влияния на духовную историю англоязычного мира.
В действительности за теорией святости эгоизма и благодетельной силы беззастенчивой защиты интересов во всех ее разновидностях, непревзойденная банальность которой задавала тон всякому обсуждению нравственных проблем в восемнадцатом и начале девятнадцатого веков, стояла другая точка отсчета, из которой по сути дела вытекал гораздо более могущественный принцип чем какой мог быть предоставлен калькуляцией удовольствия, а именно принцип самой жизни. Если присмотреться внимательнее, то выясняется, что удовольствие и неудовольствие, страх и влечение во всех этих системах имеют целью не столько «счастье», сколько интенсификацию жизни индивида и гарантирование жизненного процесса человеческого рода. Будь новоевропейский эгоизм действительно тем беззастенчивым порывом к наслаждению, за какой он себя выдает, он не мог бы никак обойтись без того, что в любом подлинно гедонистическом мировоззрении составляет непременное ядро аргументации, а именно радикальное оправдание самоубийства. Такового однако не обнаруживается ни в одной из этих систем, что одно уже указывает на то, что мы здесь по существу имеем дело с некоего рода философией жизни, а именно с философией жизни в ее самой вульгарной и некритичной форме. В конце концов всё прочее оказывается отнесено так или иначе к самой жизни, именно поскольку интересы индивидов равно как интересы рода человеческого приравниваются к требованиям индивидуальной жизни или родовой жизни, как если бы само собой разумелось что жизнь среди благ превыше всего, как если бы в принципе не было такой жизни, которой следовало бы предпочесть смерть.
Характерную неспособность homo faber’a утвердить себя в таких казалось бы благоприятных обстоятельствах Нового времени мы могли бы проиллюстрировать на другом, философски пожалуй более весомом примере. Радикальная юмовская критика традиционной философии начинается, как известно, с принципа причинности, и поскольку эта критика проторила путь позднейшему принципу эволюции, в ней нередко видели один из источников современной философии. И вот очевидно, что именно принцип причинности, т. е. две лежащие в его основании аксиомы, – что всё существующее должно иметь основание (nihil sine causa) и что это основание должно быть более совершенным чем самое совершенное из его следствий, – вырастают из опыта, привычного в сфере изготовления и аксиоматически предполагающего, что выступающий в качестве причины изготовитель или создатель в принципе превосходит то, чему он причина, что он изготовил или создал. Поворотный пункт новоевропейской духовной истории, как он предстает в этой связи, приходится на момент замены парадигматического образа часовщика, в принципе трансцендирующего все изготовленные им часы, картиной органического развития, в которой благодаря принципу эволюции низшее существо, напр. обезьяна, может быть «причиной» развития более высокого существа, человека. В таком процессе развития, срисованном с явлений органического роста, не существует строго говоря ничего причинного, разве что кто-то захочет утверждать, что почка основание и причина цветка или что ребенок основание и причина взрослого человека.
