Христианская абсолютизация жизни принесла с собой нивелирование старых различий и подразделений внутри vita activa, поскольку все они стали в равной мере рассматриваться как деятельности, необходимые для поддержания жизни. Отсюда почти неизбежно вытекало, что изготовление и действие подобно работе были подчинены диктату необходимости. Это в свою очередь естественно означало что сама работа, соотв. всякая деятельность, необходимая для поддержания жизненного процесса, во всяком случае частично была избавлена от презрения, какое питала к ним античность. Прадревнее презрение к рабу, служившему лишь жизненной нужде и подчинявшемуся господской воле потому, что он сам хотел любой ценой сохранить себе жизнь, в христианском мире сохраниться уже не могло. В самом деле, христианину было нелегко считать вместе с Платоном, что раб показал свою рабскую душу уже своей неспособностью лишить себя жизни вместо подчинения рабской судьбе; для него сохранение собственной жизни при всех обстоятельствах и условиях сделалось священным долгом, и самоубийство считалось более тяжким преступлением чем убийство. В христианском погребении отказано не убийце, а самоубийце.
Это однако не имеет ни малейшего отношения к современному возвеличению труда, не находящего себе никакого аналога в Новом завете и во всей христианской традиции до Нового времени, как ни силились современные интерпретаторы перетолковать в нужном смысле старые тексты. Павел на самом деле вовсе не был «апостолом труда»[415], каким его выставляют, и те немногие места, привлекаемые для обоснования этого утверждения, направлены против лентяев, которые «едят хлеб других людей», или побуждают к труду чтобы «вы жили тихо и заботились о своих собственных делах», т. е. предостерегают от публичности и подчеркивают что только приватная жизнь отвечает христианскому жизненному призванию[416]. И в позднейшей христианской философии, прежде всего у Фомы, мы слышим, что работать долг тех, кто не имеет других средств для поддержания своей жизни, однако долгом тут является поддержание жизни, а не работа; если можно добыть себе пропитание нищенством, то тем лучше. Если эти источники читать без современных предрассудков, то диву даешься, как редко Отцам церкви приходила в голову простая в сущности идея объявить труд наказанием за первородный грех, ссылаясь в этом смысле на слова Павла: «Кто не работает, да не ест». Однако Фома следует не Ветхому или Новому завету, а Аристотелю, когда заявляет, что лишь «необходимость принуждает к телесному труду»[417]. И для него тоже труд естественное учреждение, вид и способ, каким человеческий род поддерживает свое жизненное существование в опоре на природу, и отсюда он заключает что в поте лица есть хлеб свой вовсе не долг всех людей, но работать человек призван лишь тогда, когда никак иначе помочь себе не может[418]. Нередкие увещевания к труду ради изгнания вызванных праздностью искушений и грехов имеют вовсе не христианское, а римское происхождение, как и вообще добрая часть так называемой христианской нравственности оказывается прямым наследием Рима. Если в конечном счете телесный труд применяется как средство смирения плотских порывов, то христианство тут явно судит о труде в точности подобно древности, ибо что уж тут говорить о возвеличении труда как такового, когда монастыри видели в нём род аскезы, да к тому же и ставили его на одну ступень с другими и, как нам кажется, более жуткими формами самобичевания[419].
Несмотря на свою веру в святость жизни, требующей сохранения при всех обстоятельствах и всеми средствами, христианство уже потому не могло развернуть свою собственную философию труда, что неизменно держалось безусловного превосходства vita contemplativa над всеми деятельностями vita activa: «Vita contemplativa simpliciter melior est quam vita activa» – «созерцательная жизнь в абсолютном смысле лучше чем деятельная жизнь», и какими бы ни были заслуги деятельной жизни, у созерцательной они «действительнее и крупнее»[420].
Это, надо сказать, было заведомо не воззрением Иисуса, но явно следствием мощного влияния греческой философии на схоластическую мысль; даже если бы средневековая философия вернее следовала в этих вопросах духу и букве Евангелий, всё равно возвеличения труда отсюда бы не получилось[421]. Единственная деятельность, к которой подталкивает человека проповедь Иисуса, это поступок, и единственная человеческая способность, занимающая в ней центральное место, это вера, творящая чудеса.
Решающим в нашем контексте оказывается то, что Новое время твердо держалось постулата, объявлявшего жизнь, а не мир благ верховной ценностью; даже самые смелые и радикальные ревизии традиции никогда не задевали в его значимости фундаментальнейший из всех переворотов, пережитых нами в нашей истории, перевертывание соотношения жизни и мира, привнесенное христианством в гибнущую античность. Мыслители Нового времени поистине дошли до крайней отчетливости и строгости в своих нападках на традицию, но примат жизни над всем прочим был для них очевидным императивом, и эта очевидность не утратила своей убедительной силы также и в современном мире, который следует за Новым временем и в котором мы уже живем. Отсюда однако не следует что мы живем в мире, сущностно определяемом всё-таки еще христианством, хотя можно уверенно считать что всё развитие приняло бы совершенно другое направление, будь Архимедова точка найдена семнадцатью веками раньше, когда высшим благом человека была не жизнь а мир. В самом деле, жизнь, принимаемая модерном за высшее благо, это уже не бессмертная жизнь, и хотя опять же невозможно отрицать что этот постулат тоже христианского происхождения, однако и сама абсолютизация земной жизни внутри христианской веры была всё-таки лишь одним, пусть и важным, сопровождающим обстоятельством. Кроме того, даже в отвлечении от специфически христианской догматики духовный климат христианства настолько явственно настроен на веру и доверие, что ему вряд ли что могло причинить больше вреда чем та школа сомнения и недоверия, через какую прошла вся современная мысль с начала Нового времени. Нигде, кажется, неумолимость картезианского сомнения не проявилась с более отчетливой и уничтожающей силой, как именно в сфере религии, где самые основоположения веры были так страшно потрясены двумя величайшими религиозными мыслителями современности, Паскалем и Кьеркегором. Ибо потрясение христианской веры идет не от атеизма восемнадцатого или от материализма девятнадцатого века, аргументация которых никогда не достигала глубины мысли, действительно причастной к вере, и которые к тому же поддавались фронтальному опровержению в рамках традиционной теологии; это потрясение было вызвано скорее сомнением, вторгавшимся в самую веру и заставлявшим понимать старые истины христианского спасения уже лишь в качестве «абсурда», оставлявшего возможность соответственно только для «веры».
Но подобно тому как мы не можем знать, куда двинулось бы развитие, будь Архимедова точка открыта в нехристианском мире, точно так же нам и не на что опереться в рассуждениях о том, по какому пути пошло бы христианство, если бы великое пробуждение Ренессанса не было прервано этим событием. Все возможности, все пути кажутся еще открытыми до того как Галилей с его изобретением направил развитие по определенному пути. Думая о Леонардо, начинаешь естественно воображать себе, что во всяком случае могло начаться революционное движение в смысле технизации мира, причем вполне еще представимо что оно привело бы к осуществлению прадревней мечты, изобретению летающей машины, однако совершенно не правдоподобно, что эта машина привела бы к освоению космоса. Техника, привязанная к Земле, пожалуй тоже имела бы в конечном счете своим последствием глобальный охват земной поверхности, однако она едва ли обеспечила бы превращение массы в энергию или заглянула в мир элементарных частиц. Несомненно во всяком случае, что перевертывание соотношения теории и практики, совершившееся в рамках более древнего и радикального перевертывания соотношения жизни и мира, стало как таковое отправным пунктом для всего современного исторического развития. Лишь когда vita activa утратила свою ориентацию на vita contemplativa, она смогла вполне развернуться в качестве деятельной жизни, и лишь поскольку эта деятельная жизнь была направлена исключительно на жизнь как таковую, сам по себе биологический жизненный процесс, активный обмен веществ человека с природой, как он осуществляется в труде, смог достичь такой чудовищной интенсивности, что его растущая результативность в конечном счете угрожает самостоятельности самого мира и продуктивной способности, которой он обязан своим возникновением.
