Идея непостижимости Бога в Его Существе является началом православного учения о Боге. Поэтому апофатизм «составляет основу всякого истинного богословия»[1073], апофатизм «присущ богословской мысли Восточной Церкви»[1074]. И автор не забывает об этом в изложении догматического учения, указывая на эту основу и воздерживаясь от попыток полного его раскрытия в категориях человеческого мышления.
Вторым положением, бесспорным, как и первое, на котором основаны многие заключения автора, является различение в Боге и Его образе -—человеке — между природой и личностью[1075].
Наконец, обращаясь к изложению учения об искуплении, следует еще отметить, что автором усвоены идеи святого Максима Исповедника о центральном положении человека в мире, о задаче Адама объединить в себе весь космос для обожения его чрез свое общение с Богом.
«Адам не выполнил своего призвания. Он не достиг единения с Богом и обожения тварного мира. То, что не было достигнуто, когда он пользовался полнотой своей свободы, становится ему невозможным, когда он сам поработил себя внешней силе… Но Божественный план не будет совершенно нарушен грехом человека. Призвание первого Адама будет выполнено Христом, Вторым Адамом. Бог сделается человеком, для того чтобы человек мог стать богом, по словам святого Иринея и святого Афанасия, повторяемым отцами и богословами всех веков. Между тем это дело, исполненное воплощенным Словом, явится падшему человечеству ближайшим образом как дело спасения, искупления плененного мира от греха и смерти»[1076].
После грехопадения человек ниспадает из своего естественного состояния, становится смертным, грех влечет его к смерти–гибели. Поэтому прежде соединения с Богом человек должен быть возвращен в свое естественное состояние — спасен от греха и смерти. «Путь к воссоединению с Богом явится отныне падшему человеку как его спасение»[1077]. «То, что должен был совершить человек, восходя к Богу, то осуществляет Бог, снисходя к человеку»[1078]. Тройная преграда между Богом и человеком «будет преодолена в обратном порядке»: различие природы — воплощением, грех — крестной смертью, последний враг (1 Кор 15, 26) смерть — воскресением.
По святому Максиму, Христос, выполняя задачу первого Адама, чрез последовательные соединения («синтезы») преодолевает природные разделения, чтобы по вознесении предстать Отцу «как некоторый новый космический Адам, объединивший сотворенное с несотворенным»[1079].
Возвращаясь ко Кресту Христову, вне которого «нельзя искать понимания чего бы то ни было»[1080], автор приводит замечательные слова святого Максима, на которые он не раз впоследствии ссылается: «Тайна воплощения Слова заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творения чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну Креста и гроба, тот познает также существенный смысл всех вещей. Наконец, тот, кто проникает еще глубже и будет посвящен в тайну воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал все вещи изначала»[1081].
Дело Христово — дело свободы и любви Божией, дело снисхождения. Поэтому воплощение не оказало воздействия на Существо Божие. «Слово, оставаясь Тем, чем было, стало Тем, чем Оно не было», — учит Феофилакт Болгарский. И автор дает понятие о Божественной икономии — промыслительном действии в мире, снисходящем к человеческой свободе. «Все развитие Ветхого Завета с его последовательными избраниями… вся священная история является провиденциальным и мессианским процессом, приуготовлением Тела Христова — Церкви, лона для соединения с Богом, и прежде всего Той, Которая должна была отдать Свою человеческую природу, чтобы могла осуществиться тайна воплощения»[1082]. Но дело свободы Божией требует для своего осуществления участия и свободы человеческой. «Как Он воплотился добровольно, — приводит автор слова Николая Кавасилы, — так же было угодно Ему, чтобы и Его Матерь родила Его по Своей доброй воле»[1083]. «Трагедия свободы разрешается в словах: се, Раба Господия (Лк 1, 38)»[1084].
Затем автор раскрывает православное учение о соединении во Христе двух природ (устанавливая в четырех отрицательных определениях ороса Халкидонского Собора «апофатический подход»), о двух волях и двух действиях, следуя святому Максиму и святому Иоанну Дамаскину.
Кенозис Сына Божия в воплощении автор определяет по святому Кириллу Александрийскому «как образ бытия Лица, посланного в мир, в Котором осуществляется общая воля Святой Троицы»[1085] и по святому Максиму: «Божественное уничижение не было оскудением Божества, но неизреченным снисхождением Сына, принявшего образ раба, не переставая из‑за этого быть полностью Богом»[1086].
Ипостасное соединение во Христе двух природ стало причиной обожения Его человеческой природы, пронизанной Божественными энергиями Его Божества. Обоженная природа скрывалась до прославления Христова под «зраком раба» «условиями, которым Его Личность подчинялась и подчиняла без конца Свое человечество, свободное от греха»[1087]. Только один раз до воскресения (в преображении) апостолы удостоились видеть обоженную человеческую природу Христа, осиянную светом Его Божества.
Обоженная природа, «царский образ», всегда присущ Христу, даже во время Его страданий и в самой смерти. Это раскрывается в богослужениях Страстной седмицы.
Во гробе завершается таинство нашего спасения. «Покой во гробе — последний предел Божественного кенозиса. Но дух остается немым пред этой тайной, и богословская мысль не находит слов для ее выражения»[1088].
Автор полагает, что «апофатический характер, присущий восточному богословию, выражается во множестве образов, предлагаемых греческими отцами нашему уму, чтобы возвести его к созерцанию дела, совершенного Христом, дела, непостижимого для Ангелов»[1089]. Автор перечисляет образы «юридического» порядка (выкупа, посредника), образы, имеющие характер борьбы и победы или заимствованные из физического мира (огня, исцеления). «Однако, — продолжает он, — желая придать какому‑либо из этих образов значение, адекватное тайне нашего спасения, мы рискуем заменить тайну, сокрытую в Боге прежде всех веков, концепциями чисто человеческими и несоответствующими»[1090]. Автор видит применение апофатического метода в известном месте из слова святителя Григория Богослова на Пасху, где святитель Григорий отбрасывает «не без иронии, как непригодные», «юридические» понятия жертвы как выкупа, завершая свое изложение словами того же святителя Григория: для людей Христос «родился, умер и воскрес из мертвых»[1091].
Христос все совершил свободно: воспринял человеческую природу и последствия греха до крестной смерти, «чтобы разрешить трагедию человеческой свободы»[1092], восстановляя, по святому Максиму, человеческую природу в бытии, благобытии и приснобытии воплощением, крестной смертью и воскресением.
