Для человека привычки действием становится лишь то, что повторяемо. Отсюда — нынешняя приверженность к серийности и в книгоиздании, и на телевидении. Но отсюда же — и характерное для сегодняшнего дня переживание истории. Завершенное, а потому неизменное прошлое (антипод истории, понимаемой как творческое, исполненное неожиданности движение) становится поставщиком национальной мифологии, с удовольствием потребляемой “эврименом”. Псевдоистория взращивает культ российского прошлого и питает ностальгический комплекс. Ближайшим идеалом оказывается верная своей неизменяемости брежневская эпоха.

Если “малый человек” находится в круговой зависимости от преподносимой ему “массовой” культуры, то в не меньшей зависимости от нее находится и “человек элиты”. Престиж обеспечен ему только при том условии, что он становится шоуменом или продюсером, если он так или иначе попадает в ту самую телевизионную картинку, которая только и обладает сегодня статусом действительности. Но это неизбежно лишает его полномочий творца, ибо телевизионная реальность жестко диктует свои законы. В рамках той же телевизионной картинки существует и власть: “…сегодня можно говорить о симуляционном поведении как власти, „верхушки”, которая помнит, что пришла в общество и связана с обществом исключительно посредством телеэкранов (отсюда и роль PR-технологий в ее окружении), так и большинства социума, „массы””.

Телевидение неоднократно названо Дубиным “анонимной” реальностью. Но это же определение распространяется и на другие проявления социальной жизни. Описаны контролирующие функции власти, однако сама власть воспринимается при чтении книги как неосязаемый, фантомный (и в этом смысле анонимный) субъект — тот самый, что предстает на экране. И та же анонимность — в зоне культуры, от которой зависимы все и которую, следовательно, не направляет ни­кто — ни создатели, ни потребители “телевизионной” реальности. Феномен авторства исчезает с культурного и исторического горизонта, и в итоге возникает почти фантасмагорический (“пелевинский”) образ общества, в котором все (и “народ”, и “власть”, и “творцы”) включены в некое чисто условное бытование, в некую игру по правилам, как будто бы никем не сочиненным.

Важно подчеркнуть, что ситуация анонимности, продемонстрированная в книге, существенно отличается от того, что встает для интеллигента за понятием массовой культуры. По отношению к последней он как будто бы обладает свободой выбора — может с презрением отвергать ее, может превратить в объект игры и даже сознательно спекулятивного вложения сил. Ситуация анонимности, какой ее описывает Дубин, носит тотальный характер, и уклонение от нее ведет к выпадению из истории или, во всяком случае, к отходу на те позиции крайней периферии исторического движения, которые занимают сейчас, как показано в книге, наши интеллектуальные элиты, оказавшиеся неспособными совершить новое социальное самоопределение.

Сложилась ли эта ситуация спонтанно или анонимность возникает в результате сознательного сокрытия авторства? Существует ли (или хотя бы может ли существовать) в нынешней истории, движущейся и изменяющей мир, тот волящий субъект — индивидуальный, групповой, элитарный или массовый, — который универсализирует врожденную ему (безусловную) потребность утвердить такую, а не иную позицию в мире? На эти вопросы книга Дубина, при всей своей многомерной содержательности, не дает ответа. Зато она настойчиво побуждает к его поиску.

Для того исторического типа субъективности, который вскормлен романтической эпохой и следующими двумя веками европейской культуры, ситуация анонимности может быть помыслена только как “чужая” или “другая” историческая реальность1. Но очевидность такого размежевания заставляет еще раз вернуться к вопросу о границах “современности” и более решительно, чем это сделано в книге, провести черту между модерном и постмодерном.

В самом деле, начертанные на знаменах новейшей культуры “конец истории” и “смерть автора” являются категорическим отрицанием историчности и субъективности, которые признаны Дубиным ключевыми качествами эпохи modernitй. Финал этой эпохи в книге не декларирован, но социологически доказан в ней с гораздо большей неумолимостью, чем в любом посвященном той же теме эстетическом или культурологическом построении. Доказательность заключается в том, что воля к внеисторичности и безавторству представлена не как порождение элитарной идеи (хотя, возможно, именно таков и был ее европейский генезис), а как устремление, ставшее на нашей почве всеобщим, охватывающим круги, бесконечно далекие от интеллектуализма.

Диагноз, поставленный Дубиным нынешнему состоянию России, сложившемуся в результате подобного всеобщего устремления, — “а-топия”, то есть неопределенность, отсутствие координат, самоотчуждение, вненаходимость, проблематичность самоидентификации, пассивное “подопечное” ожидание. Как кажется, выходом из состояния а-топии может служить только новое проведение границ, совершенный заново акт различения культурного пространства. Одной из них как раз и является та, что отделяет эпоху модерна от постмодерна. Если не иметь в виду эту границу, если не фокусировать на ней взгляд, настоящее предстает наделенным по преимуществу “негативными” характеристиками — как зона, в которой попросту иссякают, стираются, эрозируют все прежние ключевые качества культуры, как зона неопределенности и иллюзорности бытия. Но та же утрата качеств, коль скоро мы решимся подвести черту под двухвековой культурой, может быть истолкована как мощный процесс ее переструктурирования и переразличения.

Что дает такое истолкование для исторического самоопределения? Проведенную границу можно интерпретировать как линию берега, от которого культура уже оттолкнулась, погрузившись в волны неопределенности, в забвение цен­ностей, оставленных на берегу. В этом случае можно либо держаться поближе к берегу, там, где не накрывает с головой, либо отдаться состоянию плавания, либо напряженно высматривать другую береговую линию, следующую границу, за которой начнется завтрашний день. Такая картина — пространственный аналог привычного для modernitй  линейного времени, цепочки “вчера — сегодня — завтра”. Уже это делает ее сомнительной в обстоятельствах новой реальности. Кроме того, движение к другому берегу почти невозможно еще и потому, что отплыли мы слишком недалеко, чтобы хоть сколько-нибудь явственно разглядеть его очертания. Поэтому более продуктивным кажется иное отношение к проведенной границе: пограничная линия может стать зоной деятельности (заметим, что в этом случае не приходится выбирать между двумя малоприемлемыми позициями, обу­страивая для себя место по одну из сторон от нее).

Подчеркивая необходимость сосредоточить внимание на пограничной черте, нельзя не заметить, что книга Дубина весьма симптоматично завершается разделом, посвященным семантике границы. Однако граница по преимуществу трактуется здесь как механизм различения и отделения . Между тем универсальное культурное назначение границы со времен архаики и поныне заключается в том, что она служит условием взаимодействия и взаимообмена разделяемых ею миров. Иными словами, граница проводится затем, чтобы быть пересеченной. Ее пересечение входит в число тех архаически базовых актов, которые оформляют культовое взаимодействие человека с миром. Практически всякий обряд содержит акт перехода из одного маркированного пространства в другое, причем событие перехода, как правило, сопряжено с утратой самотождественности и разрушением изначально заданной структуры — с утратой и разрушением, которые служат условием последующего воссоздания, возрождения, продуктивности. Обмен между “своим” и “чужим” миром служит поддержанию и обеспечению животворной силы. В рамках однородного пространства он просто не может совершиться, и это еще раз подчеркивает необходимость разграничения миров и пересечения положенной между ними границы. Подтверждением универсальной, отнюдь не ушедшей вместе с архаической обрядностью природы данного механизма служит то, что близкий аналог ему содержится в законах речевой деятельности. Если формула самотождественности имени может быть представлена как “А есть А”, то формула имени, вступившего во взаимодействие с логическим предикатом, имеет вид “А есть В”. Таким образом, утрата самотождественности оказывается ценой, которой оплачивается течение живой речи и обретение нового смысла. Другим аналогом может служить сюжетосложение, размышляя о природе которого Ю. М. Лотман определил событие как пересечение границы семантического поля 2 .