Наша худость (патриарх Иоанн. — С. И.) совместно со священноиереями решила: если из названных стран приходят и живут в областях Сарайской епархии отдельные люди, а не большие их массы, то он (епископ Феогност. — С. И.) имеет над ними духовную власть и по–архиерейски направляет их, и ими руководит. А архиереи тех стран, из которых они приходят, пусть держатся в стороне (άπέχωνται) от них как людей, живущих в пределах благочестивого епископа Сарайского»[1075].

Пребывание в варварской стране было тяжким испытанием для грека–миссионера. Мы знаем, как мучился Феофилакт в Болгарии (см. с. 242), как приходили в отчаяние Петр и Евфимий в Алании (см. с. 187), а спустя три века там же — Феодор (см. с. 274). Священноначалие пыталось облегчить своим иерархам службу среди варваров. В позднем по происхождению патриаршем акте № 114 так объясняется, почему с «незапамятных времен» Сотириуполь присоединен к Аланской митрополии: «Митрополия сия не имеет собственной архиерейской кафедры по той причине, что народ ее пастушеский»[1076], мол ни один иерей не согласился бы принять столь неблагодарной паствы, если бы не имел города на цивилизованной территории, где он мог бы отдыхать. И все же иерархи, поставленные на варварские епископии, под всеми предлогами пытались уклониться от выполнения пастырского долга (см. выше, с. 287).

Было ли заметно все вышеописанное самим неофитамварварам? С одной стороны, фраза из «Повести временных лет» о том, что «греци льстиви и днесь», была написана уже в христианские времена. Но с другой стороны, миссионер казался все же выходцем из иного мира, и вокруг него существовала аура чуда. Как выглядел византийский миссионер в глазах своей варварской паствы? Ответ на этот вопрос крайне затруднителен из‑за отсутствия источников. Но как минимум одно косвенное свидетельство есть. До наших дней сохранилась черкесская песня, которая, возможно, отражает восприятие греческого иерарха: «Шехник [епископ] — наш защитник и воспитатель, шехник — наш свет. Воспитатель рассуждал о Законе Божием с вершины лесистого кургана. И на лесистом кургане скован ему дом из жести с дверьми из литого серебра, и там‑то обитал светлый Божий Дух, и ангелы беседовали с мудрым старцем. Свет от бороды его уподоблялся свету факела, он парит в воздухе, как земная птица, поднимается в облака и видит творящих беззаконие. Ребра его — не простая кость, но кость слоновая, и благородный крест сияет на его груди»[1077]. В образе миссионера слились воедино реальные впечатления (церковь, крест), обрывки проповедовавшегося учения («Дух Божий», всевидение) и тот мир языческих представлений, в котором все вышеназванное подчас тонуло безвозвратно.

Историки до сего дня исходили из молчаливо подразумеваемой посылки, будто Византия так же сильно хотела крестить варваров, как и Рим. Например, Т. Нунан обращает внимание на то, что ромеи не стремились крестить крымских булгар — его наблюдение верно, однако ошибочной, на наш взгляд, является изначальная посылка: автор противопоставляет византийскую пассивность в деле крещения булгар — постулируемой из общих соображений «активности» (intent), проявленной при христианизации Болгарии и Руси[1078]. Миссионерская настойчивость Империи не данность, а неоднозначный, перемежающийся процесс борьбы между экспансией и изоляционизмом, церковным и имперским — внутри ромейской культуры. Некритическое принятие специалистами в разных областях тезиса о том, что Византия постоянно стремилась к распространению своей религии, заставляет их совершать насилие над наблюдаемыми ими фактами, дабы какнибудь примирить их с этим априорным допущением. Например, исследователи истории венгерского языка недоумевают по поводу отсутствия греческого пласта в мадьярской христианской лексике; историки Руси спорят о странном поведении князя Владимира, которому пришлось даже захватить Херсон, чтобы добиться для себя крещения; многие исследователи Кавказа исходят как из чего‑то само собой разумеющегося, что Византия не могла не стараться обратить все кавказские племена. В. А. Кузнецов строит теорию об участии Византии в крещении Западного Кавказа и об основании ею целого миссионерского города в Архызе. «Миссионерская активность Византии, — пишет он, — объясняется рядом далеко идущих политических расчетов, основным из которых являлось стремление к превращению алан в послушных военных вассалов»[1079]. А. — Э. Тахиаос задается вопросом, существовал ли в Византии единый «славянский проект», последовательно осуществлявшийся начиная с Моравской миссии и вплоть до крещения Руси; несмотря на отсутствие данных в пользу такого предположения, он тем не менее утверждает, что подобный миссионерский план «должен был» существовать[1080]. Быть может, наше исследование поможет развеять некоторые из таких априорных теорий.

Раннее христианство распространялось среди варваров через купцов, наемников, заложников, но ни о каких миссионерах к варварам мы в первые века новой эры не слышим. Кроме того, первоначальное крещение очень редко было окончательным — например, относительно Южной Аравии существует сразу семь легенд, на первый взгляд конкурирующих друг с другом — в действительности же каждая из них, на разных исторических этапах, может до какой‑то степени соответствовать действительности[1081]. Этот букет версий представляет, пожалуй, все возможные пути проникновения христианства в варварскую страну: апостольская проповедь, просьба самих варваров, имперское посольство, пленная монахиня, местный купец, сирийский миссионер. Нет среди этих фигур только греческого проповедника, который появился бы в стране сознательно и по собственной (или церковной) инициативе. Священники если и шли в варварские земли, то исключительно для духовного окормления находившихся в плену римлян. Пожалуй, единственные подлинные миссионеры встречаются в апокрифических «Хождениях апостолов», но эти тексты, носившие легендарный характер, призваны были продемонстрировать всемирный охват христианства в эсхатологическом, а не реально–церковном смысле.

Христианизация IV в. не усилила миссионерского пыла церкви: во–первых, варвары стали восприниматься как враги христианской Империи, а во–вторых, они сами начали относиться к христианам в своей среде как к «пятой колонне» Рима. Правда, императоры IV в. считали своим долгом поддерживать христианские общины за пределами имперских границ, но и в этих, казалось бы, благоприятных условиях, не появилось государственной зарубежной миссии — клирики по–прежнему направлялись в другие страны исключительно для поддержки уже существующих, а не для создания новых общин. А ведь Империя вела продуманную и изощренную внешнюю политику, тщательно собирала сведения о варварских народах, и с V, по крайней мере, по XII в. в Константинополе существовало особое «министерство по делам варваров» — σκρινίον των βαρβάρων[1082]. Но христианизация не имела к этому никакого отношения. «Агентами византинизации, — пишет И. Шахид о ситуации IV в. в арабских землях, — выступали не имперская администрация и не церковная организация православной Византии — процесс византинизации был частью невольной миссии Византии (involuntary mission of Byzantium), осуществлявшейся не–православными миссионерами»[1083].

Огосударствление новой религии привело к тому, что за границами Империи поддержку получили «еретические», проклятые официальной церковью течения христианства — арианство, монофиситство и несторианство. Представители этих течений в свою очередь развивали активную миссионерскую деятельность, показывая примеры невероятной самоотверженности и предприимчивости, достигая Тибета, Китая и Центральной Африки, — но все это не было инициировано греческим православием[1084]. Между «еретическими» церквами существовали свои отношения, своя солидарность, никак не связанные с Византией. Ф. Дворник считал, что успех несторианских проповедников в Китае и Монголии «показывает, чего могла достичь персидская церковь, если бы она сохранила верность греческой матери–церкви»[1085]. С подобным мнением никак нельзя согласиться. Все обстояло как раз наоборот: успехи несторианской миссии объяснялись именно тем, что за ней не стояла государственная мощь Византии[1086].