В идейной направленности, в теоретических задачах, поставленных автором перед его «Трактатом о единобожии», обнаруживается последняя попытка подчинить идею единобожия реформаторскому контексту, избавить её от критериев политического подхода. Трудно сказать, осознавал ли он это, но логика реформации и доля умеренности, которая обнаруживается в его идеях и в его личности, позволяют предположить, что осознавал. Ещё более вероятным это предположение становится, если прочитывать «Трактат о единобожии» в данном контексте. Специфически спокойный стиль «Трактата о единобожии» подспудно отражает умиротворенность и спокойствие старца, осознавшего справедливость той истины, что время проходит, а история остаётся. В истории ислама нет более значительной фундаментальной идеи, чем идея монотеизма. Именно эта идея занимала всех дерзких мыслителей, пытавшихся отыскать первопричину, увязать причины и следствия в сущем и во времени, исследовать тайну и смысл жизни. Такой комплекс присутствует в любом исследовании, нацеленном на выстраивание системы естественного и сверхъестественного бытия. В предисловии к «Трактату о единобожии» Мухаммед Абдо говорит, что он в своей книге «следовал по пути первоначальных предков, не обращая внимания на мнения тех, кто за ними последовал», а также «удалялся от споров между толками, отстранялся от вихрей раздоров и смут»[363].
Мухаммед Абдо хотел сказать, что излагаемое им в книге ближе к тому отношению к монотеизму, которое имело место в первоначальную эпоху ислама. Он не стал придавать значения шумной полемике позднейших мутакаллимов вокруг данного вопроса и отстранился от споров, которые шли вокруг идеи единобожия в разные эпохи, удалился от «вихрей раздоров и смут». Но что он подразумевает под этими «раздорами и смутами»? Имеются ли в виду политические коллизии, приведшие его к вынужденному переселению из Египта в Ливан? Ведь «Трактат о единобожии» представляет собой плод спокойных раздумий, которым он впервые смог предаться после беспокойной жизни в тогдашнем Египте. Это «спокойствие» заставило его выплеснуть суть своих размышлений в лекциях, прочитанных им в 1886 году и собранных вновь после их утраты. Безусловно, это и был период удаления от «вихрей раздоров и смут», побудивших его искать покоя в Ливане. Здесь он заново открыл для себя фундаментальную значимость исследования понятий единства и умеренности в Боге, во Вселенной, в сущем и в вере, во всех тех вопросах, которые легли в основу его вышеупомянутых лекций.
Если взглянуть на уровень его лекций по вопросам единобожия, то они выглядят обычными – в том смысле, что в лучшем случае не превосходят по своему уровню сформулированного в широко распространенных трактатах по каламу. Однако их простота и доступность сумели приблизить сложный старинный калам к пониманию обычных людей, помогли преодолеть сложность его философских построений, изолировать от шумных богословских дискуссий и баталий.
В «Трактате о единобожии» можно обнаружить специфическое и скрытое отражение склонности к просвещенному салафизму и к рациональному просвещению салафизма, очищенного от политических соображений и позиций. Можно заметить умеренный подход Мухаммеда Абдо к исламской философии; проблемы, вызывающие наиболее ожесточённые споры, такой подход позволяет перенести в рамки теоретической и практической умеренности. В «Трактате о единобожии» мы встречаем новое теоретическое и практическое измерение, позволяющее трансформировать «ислам первоначальных мусульман» в современный мир, минуя «вихри раздоров и смут». И если значимость единобожия стала объектом выбора и исследования Абдо, то это случилось потому, что она служила осью науки, которая исследовала три основных круга вопросов: существование Бога, Его атрибуты, качества, которые
Ему можно приписывать; пророк, его миссия, связанная с этим проблематика; каким должен быть посланник и его миссия и что им можно приписывать; и, наконец, вопросы связанные с доказательством единства Бога в себе и в акте сотворения миров[364].
Абдо попытался свести содержание того, что он назвал «наукой о единобожии», к трём крупным проблемам: Бог – посланник – единственность Бога. По сути это была попытка так сформулировать данные три проблемы, чтобы они составили мировоззренческую и практическую концепцию. Абдо ставит задачу очистить эту концепцию от груза традиционного калама и внедрить её в знание и действие современников таким образом, чтобы освободиться от позднейших дискуссий, от политических «смерчей раздора». Это была непосильная задача, но её постановка вполне вписывается в общий ход реформаторских устремлений Абдо. Богословскую тематику он хотел перенести на уровень практики посредством поиска гуманистического или персонифицированного образца, который позволил бы сделать «возвышенные» понятия доступными и приемлемыми для современников.
Конечно, это не значит, что Мухаммеду Абдо удалось «разжечь тлеющие угли» религиознофилософской логики, устранить огромную пропасть, отделяющую историю от современности, или хотя бы задействовать калам с его традициями для формулирования системы идей и ценностей, которую можно было бы встроить в современное общественное, политическое и этическое сознание. Углубив представление об умеренности ислама, он поставил его в один ряд с реформаторским подходом. В связи с этим он рассуждает о том, что «должно» и что «допустимо» в отношении к Богу, посланнику и единобожию. В его взглядах, позициях и словах мы не найдем даже того, что «запрещено», «недопустимо», «подлежит рассмотрению» и тому подобных выражений, характерных для традиционного калама вообще и его ханбалитской школы в частности.
Явственный отход от традиций суровости и застоя, отличавших калам на позднейших этапах, отражает глубокое понимание его моральной значимости. Обращение к старым традициям калама есть обращение к философии духа и чувства, действующих с позиций реформаторски настроенного рассудка, то, что можно назвать попыткой Мухаммеда Абдо заново обосновать значимость калама в новых исторических условиях.
С исторической точки зрения у традиций калама не осталось современного идейного измерения. Не проник он и в сознание и деятельность мусульман. Единственным исключением были отдельные убеждения, присутствовавшие в обширной среде традиционных богословов, занимавшихся изучением узких традиций. В идейном плане наука калама знала крупных учёных и имамов, в ней присутствовали светлые идеи, методы, будившие разум и чувства. Она могла бы способствовать возрождению морального духа, будучи возвращённой к своему первоначальному «облику», став элементом ментального пробуждения и восстановления чувства принадлежности к изрядно подзабытой истории.
Данный парадокс предполагает отрицание времени, возврат истории к её первоначальным шагам, одним из которых и была наука калама. Мухаммед Абдо утверждает, что калам существовал еще до ислама, ибо истинный калам – всего лишь вид утверждения верований, разъяснение пророчеств. Эта наука, утверждает Абдо, была известна многим народам1. Он хотел отыскать в каламе возможный проект научного видения, связанного с проблемами догматики. Его интерес к науке калама означал стремление утвердить некую необходимую мировоззренческую концепцию или идеологию нации (мусульманской уммы), подчёркивая, что такая необходимость зафиксирована в истории других наций. Что касается истории ислама, то в ней такая концепция сформировалась в ходе эволюции как самого ислама, так и калама.
Мухаммед Абдо не намеревался обосновать новую богословско-философскую идеологию. Он хотел воссоздать калам таким образом, чтобы извлечь из его теоретического наследия дополнительную энергию, способствующую усилению реформаторских позиций. Такая задача просматривается в подчёркивании практической значимости науки для координации и согласования разума и веры. Он указывает на присущий былым временам антагонизм между устремлённостью разума к знанию и религиозной обязанностью придерживаться определённых убеждений и «приближать их к сердцам». Но антагонизм исчезает, если вложить его в рамки истинно исламской общей идеи, которая заключается в изыскании умеренного соотношения между рациональным и передаваемым через традицию, между разумом и установлениями веры, между преданием и рассудочным постижением, которое ислам возвёл в ранг идеала. Возврат к идеалу – теоретическая и практическая задача, достигаемая путём перестройки науки калама.
