Его политическая позиция основывалась на глубинных идейных и религиозных стимулах, уходящих своими корнями в интернационализм ислама и его культурную историю. В этом смысле следует понимать высказывание аль-Афгани о том, что «у мусульман нет национальности, кроме их религии»[208]. К такому выводу аль-Афгани подводит критика национализма с исламских позиций. Он смотрит на него сквозь призму абсолюта, возвышая духовно-нравственную идею над идеей политико-исторической. Национализм он рассматривает как преходящее явление, не считая его «естественной вещью». В то же время он подчеркивает, что национализм – «это, возможно, преходящая склонность, которая запечатлевается в душах в силу необходимости»[209]. В этой мысли содержится признание реальности национализма как феномена, зародившегося в контексте исторической необходимости. Аль-Афгани стремится отвергнуть национализм, рассматривая его сквозь призму абсолюта. Поскольку национализм порожден необходимостью, говорит он, постольку он может исчезнуть вместе с исчезновением этой необходимости. Высшая идея, благодаря которой он исчезнет, – это идея, перед которой все равны, то есть идея Бога[210]. Именно так следует понимать слова аль-Афгани о том, что упрочение исламской религии способно преодолеть национализм.

Под национализмом он понимает форму, отстраненную от исламского целого с его культурными и гуманистическими традициями. Его выступление против радикального национализма, призыв к умеренности были попыткой сформулировать соотношение рационализма и морали, абсолюта и реформы, которое он точно выразил в общей идее о правовой и этической основе исламского единства как антипода националистическому экстремизму. Основы исламской религии, говорит аль-Афгани, не сводились к тому, чтобы призывать людей к Богу, наблюдать за состоянием душ, имеющих духовное происхождения и которым предстоит из этого мира переселиться в мир иной. Ислам был призван «утвердить нормы взаимоотношений между рабами Бога, прояснить общие и частные права, определить суть власти, которая исполняет планы, назначает нормы и наказания – так, чтобы у власти мог находиться только такой человек, который больше всех подчиняется этим нормам. Он не должен получать власть по наследству, не должен иметь преимущества благодаря принадлежности к какой-то национальности или племени, физической силе или материальному богатству. Получать её он должен благодаря исполнению им норм закона, способности претворять их в жизнь и благодаря желанию нации видеть его у кормила власти»[211]. Аль-Афгани ограничивает исламское единство законом, утверждая, что установление норм взаимоотношений между людьми и их прав, порядка прихода тех или иных людей к власти является важной функцией исламской религии. К власти можно прийти лишь через закон; здесь не должно быть наследования или каких-либо привилегий, связанных с национальной, племенной или иной принадлежностью. Такое мнение уже само по себе содержит критику исторической практики халифата, в том числе утверждений о том, что халифом должен непременно быть представитель рода курейшитов, а также критику современного ему халифата (османского).

Эта идея стала общими рамками для углубления рационализма в подходах аль-Афгани к проблемам исламского единства и национализма. Национальную принадлежность он сохраняет как фактор культурной идентичности и борьбы за политическую независимость в рамках закона и права, что означало формулирование первоначальных основ реконструкции разрушенного единства в его османско-имперской модели. Аль-Афгани настаивает на том, что ислам не противоречит национализму, и утверждает, что религиозная общность – общность самая благородная[212]. Аль-Афгани приближается к реалистическому, в том числе историческому подходу, чтобы включить его в свою реформаторскую идею. Рассуждая о доисламском опыте арабов, он указывает, что позиции национализма среди них были слабы, так как они распределялись между разными племенами; ислам заменил собой национализм, объединив слово и создав единую веру. Но поведение некоторых халифов, их невежество привели к тому, что к власти пришли чужаки (мамлюки), национализм (арабский) был сокрушен и их власти пришел конец. В равной мере это применимо к состоянию современного аль-Афгани турецкого (османского) государства[213].

Несмотря на некоторые противоречия, содержащиеся в этих суждениях и представлениях, они отражают растущее и углубляющееся утверждение реального соотношения между национальным и религиозным в условиях крупной трансформации Османской империи и нарастания национального фактора. Речь шла о новом разделении в условиях распада старого единства, или о новом единстве в условиях разделения, сдерживаемого силой. Отсюда следует вывод аль-Афгани о том, что государства образуются только при наличии двух сил: силы нации (национализма), призывающей к объединению и доминированию, и силы религии, которая становится на место нации (национализма), объединяя словом. Оба эти фактора он считает необходимыми для защиты и сохранения государства[214].

Эти принципы основываются на глубоком осознании практических проектов реформаторской мысли. Основополагающие взгляды аль-Афгани, его крупные отправные точки связаны с неприятием «естественного» характера национализма. В идеале он отрицает его с позиций божественного (или человечески-божественного) абсолюта, а с практической точки зрения потребности рациональной реформы побудили его подключить национальную идею к конкретным политическим проектам как шаг, диктуемый необходимостью. Но не только национализм был для него частью таких проектов; к ним он подключает и религию. Давая определение нации, он называет среди формирующих её элементов религию, язык, нравы, материальные интересы и географию[215]. Он видит как рациональные, так и иррациональные составные части, усматривая в них необходимую формулу соотношения между историческим и этическим в проектах реальной политики. Давая широкое и одновременно глубокое определение, более рационалистическое и реформаторское по своей цели, аль-Афгани стремится свести возможности реализации национальных альтернатив к культурному содержанию и одновременно активизировать национальную идею в направлении нового политического объединения. Он защищает арабов, персов и турок, настаивает на том, что истинные представители той или иной нации – это люди, которые впитали её язык, воспитаны на её культуре, независимо от их религиозной и этнической принадлежности. Исходя из этого, он причисляет к арабской нации и культуре мусульман, христиан и сабейцев, арабов, персов и турок.

Аль-Афгани пытается обосновать национально-культурную идею, выстраивая компоненты внутреннего социально-культурного и политического единства. Он критикует абстрагированность религиозной доктрины от конкретных дел, отсутствие иных связей между народами и национальностями мусульманского мира[216], говоря о том, что можно назвать «культурным фанатизмом», о его значимости для политического (и национального) единства. Он высмеивает вестернизированных подражателей, которые обвиняли в фанатизме «людей самобытности». Отвечая на эти обвинения, он стремится доказать, что такой фанатизм необходим, поскольку представляет собой «целостный дух, нисходящий на состав и облик нации…, на души и чувства всех её представителей». Слабая приверженность людей своей нации свидетельствует о её распаде, так как такая приверженность «составляет основу человеческого сообщества, и ею живёт нация»[217]. То же самое относится к представлению аль-Афгани о значении религиозной и национальной общности. Религиозные узы он считает благороднее всех прочих. Национальную же общность он рассматривает как необходимое дополнение к религиозной, что не столько было произвольным смешением или сочетанием, сколько служило идее реального единства современного ему мира ислама.