Разуму аль-Афгани придавал одновременно познавательное и деятельное значение. Он стремился вскрыть потенциал разума, позволяющий ему познавать истинную сущность вещей, в том числе «творить невозможное», полагая, что с помощью разума человек может совершить такие открытия, которые позволят ему добраться до Луны[80]. За всем этим стоит его стремление обосновать практическую действенность разума, а затем и приобщить его к деятельной реформации. В разуме аль-Афгани усматривает силу, стоящую за прогрессом Европы, которая благодаря опоре на разум освободилась от слепого следования авторитетам, в том числе касающейся основ религии. Именно разум позволил Европе совершить быстрый скачок в развитии современной цивилизации и торговли[81]. Аналогичный подход встречаем и в отношении аль-Афгани к исламской реформе. В возвышенности разума он видит основу достойной цивилизации. Однако, в отличие от мыслителей прошлого, аль-Афгани встраивает эту мысль не в философско-утопический контекст, а в рамки рациональной реформы, то есть в рамки рационализации волевого акта, обогащения его возвышенными реформаторскими ценностями, общественно-политическими приоритетами. И если в некоторых формулировках просматривается груз былого мышления, то с точки зрения целей здесь видно стремление возродить общественное и культурное бытие таким образом, чтобы путем сознательного действия добиться осуществления насущных задач. Желая этически обосновать общественно-политическое единство, аль-Афгани пишет: «Добродетели – это то, что обеспечивает единство между обществом и индивидами. Благодаря добродетелям люди стремятся к себе подобным, так что масса людей становится подобной единичному человеку, направляется единой волей и устремляется в своем движении к единой цели»[82]. По своему сопоставительному характеру данная мысль воспроизводит образцы эпохи пророка (раннего ислама), а по своей реалистичности отображает рациональное обоснование совместной воли как средства преодоления разногласий, отсталости и раздробленности. Аль-Афгани стремился не возродить традиционный подход к единству как к общности религии и мирской жизни мусульманской уммы, а побудить к свободному объединению на основе рассудочно-нравственной воли и действия.
К аналогичным взглядам и позициям приходит в ходе своих размышлений и научной деятельности Мухаммед Абдо. Если у аль-Афгани реформаторский рационализм с его критической направленностью был наиболее широким проявлением самокритики, то у Мухаммеда Абдо он проявился более глубоко. Взгляды аль-Афгани в этой области дошли до своего логического конца, но не на пути непосредственной политики, а в сфере просветительского реформирования. Позиции Абдо отличаются более приглушенным критицизмом; точнее говоря, он не поднимал проблем, занимавших аль-Афгани. Мы не найдем у него тем восточного и мусульманского менталитета, национально-патриотической проблематики, вопросов силы и политики, трусости и порока, готовности к самопожертвованию и действию. Вместо этого он выделяет тематику разума и рационального подхода, ислама и науки, образования и просвещения, правовой реформы, возрождения культурного наследия. В этих темах находит отражение специфика самокритичного подхода у Абдо. Например, она проявилась в его ответах на публикации журнала «Аль-Джамиат», где ислам подвергался критике в сопоставлении с христианством. Впоследствии эти ответы вошли в знаменитую книгу Абдо «Ислам и христианство: между наукой и цивилизацией».
Его острая критика христианства была не столько формой религиозно-богословской полемики, сколько одной из разновидностей рационалистической самокритики. В связи с этим он не старается приводить исторические доказательства справедливости своих утверждений, поскольку не считает это важным, а ограничивается указанием на рационалистические и гуманистические ценности ислама как мировоззрения и религии, не игнорируя при этом и его исторических негативных черт. Абдо хочет сказать, что между реальным исламом его времени и истинным исламом лежит огромная дистанция. Что касается критики им христианства с такими основами, как сохранение нелепых обычаев, клерикальная власть, уход от мира, вера в иррациональное, претензия на то, что священные книги христианства заключают в себе все знания мира от первых людей и до последних, нетерпимость и указания на соответствующие нормы ислама – это было лишь косвенным формулированием рационально-критического реформизма Абдо. Свои взгляды, прямые и косвенные подходы он сумел сплавить в рационализме реформы, приоритете познавательного духа перед духом политического реформаторства. Критикуя застой мусульманского мира, он делает акцент на таких областях, как язык, законодательство и убеждения[83].
В этом смысле М. Абдо дополнил и расширил критическую направленность реформизма аль-Афгани в сфере рационального иджтихада как познавательного (просвещенного) джихада. Отсюда и его сосредоточенность на ценности иджтихада, и неприятие им слепого следования авторитетам. Появляющиеся вновь и вновь недопустимые религиозные новшества он считает следствием неправильного мировоззрения. А оно, в свою очередь, порождается «плохим подражанием, застойным повторением того, что говорили первоначальные, без попыток убедиться в справедливости этого, в игнорировании рассудка в вероучении»[84]. Данная мысль основана на оценке Мухаммедом Абдо разума как «наиболее мощной силы, силы сил человечества и его опоры. Вся Вселенная – его газета, которую он листает, его книга, которую он читает»[85].
Абдо не возвеличивает разум в традиционных хвалебных выражениях. Признавая его ценность, он пытается подчеркнуть его культурную значимость для самого мира ислама. В связи с этим он вскрывает прочную рациональную основу мусульманского мира и его культуры как одного из его столпов. Рассматривая то, что он называет истинным исламом, Абдо обращается к анализу «двух призывов» мусульмансой шахады[86]: первый – призыв к вере в существование единого Бога, а второй – призыв верить в миссию пророка Мухаммеда. Применительно к первому призыву он считает необходимым полагаться на разум, поскольку только он может доказать, что единый Бог воистину существует. Абдо стремится не только подчеркнуть значимость разума для веры и его приоритет, но и сформулировать единство веры и разума посредством логических выкладок. Он указывает, что первый призыв основывается на «пробуждении человеческого разума, побуждении его к тому, чтобы взирать на Вселенную, используя правильные мерила, обратиться к тому стройному порядку, который царит в мире, к взаимосвязанности причин и следствий – и тогда он придет к признанию того, что существует Творец Вселенной»[87].
Это означает лишь подчеркивание принципиальной значимости разума, его приоритетности при постижении существования Бога и Его единственности. Абдо пишет, что «ислам опирается ни на что иное, как на рассудочное обоснование призыва к вере в Бога и в Его единственность»[88]. Более того, он указывает на то, что Коран не ограничивает человеческий разум в постижении мира, ибо постижение мира как раз и подводит человека к единобожию. Обратившись к основам исламского вероучения, Абдо усматривает их прежде всего в рациональном подходе и приоритетном значении разума в тех случаях, когда его доводы вступают в противоречие с нормами шариата[89].
Мухаммед Абдо стремится подкрепить рационализм ислама реформаторским духом, утверждая, что иджтихад всегда и прежде всего должен опираться на разум, тем самым придавая новые основания рационализму. Уже само по себе это означало отход от привычных традиций калама. Абдо не погружается в рассуждения о традиционности крупных основ ислама, а рассматривает их сквозь призму диалектических идей, казалось бы, противоречащих исламу. Нормы, которые он стремится обосновать, базируются не на рефлексии, как может показаться из содержания книги «Ислам и христианство», а на рационалистическом самопознании как принципе обновления ислама. О нормах он рассуждает как о столпах веры, на которые опираются все побочные ее ответвления[90], то есть придает им всеобщий и системный характер. Правда, эта «система» у Абдо обладает лишь весьма общими и в определенной мере разрозненными признаками, не сложившись в законченную теорию исторического и социально-политического критического самосознания, ограничившись лишь выделением наиболее крупных приоритетов.
