Вволюции сил. Лишь та сторона русской мысли и литературы, которая мо-;'ет Аыть наименована пессимистическим профетизмом, восторжествовала' и йлучила подтверждение с жизни. Эта сторона'всегда у нас была очень спль к но менее всего у старых славянофилов, которым еще не свойственно было йастрофическое чувство жизни.

Русская религиозная мысль XIX века не была еще достаточно понята и Ценена. Эта мысль была творческой, профетической и реформаторской. У рсских религиозных мыслителей было великое упование на наступление )вой эпохи в христианстве. Славянофилы по духовной своей настроенно-■и были религиозными реформаторами, а не религиозными консерваторами, 1К их часто изображают. Слово «реформаторы» нужно здесь понимать не в отеранском, кальвнновском, протестантском смысле, а в смысле творческого возрождающего движения внутри православия. А. Хомяков, а за ним I. Самарин и И. Аксаков, полагали в основу православия свободу духа. се наши классические славянофилы были движимы" пафосом свободы, были растными защитниками свободы совести. В православии оффициального, лепного образца никогда не было этого пафоса свобода духа. Ведь Хомяков вйсто и радикально отрицал самый принцип авторитетами не соглашался, 1же Бога призпать авторитетом и видел в этом унижение Бога и духовной изни, на которую совершенно непереносимы отношения авторитетности, отом многие принуждены были признать, что Хомяков полоа;ил основание ;тинно православному русскому богословствованию, он повлиял и на грархов церкви, хотя они не любили в этом признаваться. Но православные шсервативного типа выразила сомнение в том, что пафос свободы духа, *к основа христианства, взят Хомяковым из традиционного православного рочника. Хомяков прошел через германский идеализм и было выражено эедположепие, что он оттуда взял свободу духа. Хомякова обвиняли в том, го в его православии есть очень сильные гуманистические элементы. Хомя-)вское православие есть православие гуманитарное и свободолюбивое. Ни каких традиционных православных догматиках нельзя найти того, что ут-!рждал Хомяков о природе Церкви, как живого духовного организма, в )тором дано единство любви и свободы. Почитайте «Догматическое бого-ювие» Митрополита Макария и вы ничего похожего на Хомякова там не 1Йдете, да и Хомяков относился с нескрываемым презрением к догматике ша Митрополита Макария. Константин Леонтьев был решительно вражде-

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ

Е

■е, оп-

бен (лавянофильскому, хомяковскомубогословствованию'), он протипо: Гал Хомякову и славянофилам православие афонское, филаретовское, Тивское, он хочет строго традиционного, консервативного и сурового праиА славия, лишенного всякого свободолюбия и гуманитарности. Дня К. Леш тьева Хомяков — гуманист, либерал, демократ, выдумавший свое собствЛ ное новое православие. Еще сравнительно недавно о. Павел Флоренский ни писал в «Богословском Вестнике» очень резкую статью против Хомяков* |! в которой Обвинял Хомякова в ересях, в отступлении от традиционных Цк нов православия, в нмманентизме, в заимствовании его учения о церкви в германского идеализма, в исповедании принципа народного суверенитете пр. грехах.**) Св.П. Флоренский в сущности обвинял Хомякова в репштии но протестантском уклоне. Для него Хомяковское свободолюбие есть при тестантизм. Православие самого о. П. Флоренского не знает свободы духш сам он склонен к магическому пониманию православия. Онтологизм истолвЖ ван в духе противоположном свободе, с некоторым приближением к томизи^ Традиционность славянофильского богословия подвержена сомнению. Слан нофилы стремились к духовной реформе в православной церкви через утвв ждение принципа свободы и отрицание принципа авторитета. Это— бесспош и странно, что это не было достаточно замечено историками русской мыЛ XIX века. Но славянофильская свобода отличается от свободы протестам ской,ибо органически соединена с соборностью. Соборности не существуете свободы духа, свободы совести, по и свобода не существует без соборносИ Славянофилы черпали свой пафос свободы из первоисточников христианству из сокровенной глубины жизни церкви, но находились с несомненной огаМ>, зиции и противоречии оффициальному традиционализму в истории правослш ной церкви. Это верно почувствовали К. Леонтьев и о. П. Флоренские которые по разному , из разных мотивов являются романтическими реакций нерамп.

Достоевский еще более, чем Хомяков, понимал православие, как релЁ гию свободы духа, и исповедывал религию свободы духа в небывалых мах. Его «Легенда о Великом Инквизиторе» направлена не только проти римского католичества и атеистического коммунизма, она направлена против всякой религии авторитета, против всякого цезаризма и империал] в религии. Уклон к цезаризму и империализму, к авторитетности был восточном православии^ Достоевский боролся и против него во имя свя' свободы духа, свободы Христовой. Христос для Достоевского и есть сво-

I 1Ц11Г

ЛИЗ*

1Л1-1 ;1ТЫЯН

*) См. мою книгу «Константин Леонтьев. Очерк из темы русской релипозной мысли>.

**> Против этой статьи о. П. Флоренского была мной напечатй в «Русской Мысли» статья «А. Хомяков и о. П. Флоренский».

да. Ему противоположен антихрист, который есть принуждение и насилие, ннудительная организация спасения. К. Леонтьев также отрицательно аосился к Достоевскому, как и к Хомякову, даже еще более отрицательно. ^я него православие Достоевского не подлинное, не традиционное,а розовое, манисгическое. Упования Достоевского, его ожидания новой эпохи вхри-аанстве К. Леонтьев считал гуманистическими. Монархизм славянофилов Достоевского был исторически случайным п условным монархизмом. Под рмой идеального, мечтательного монархизма они проводили глубочайшее отивление и борьбу против исторической русской монархии, против ператорской России, против всякого государственного абсолютизма. В ой форме эта борьба была невозможна. И несомненно, что в монархизме авянофилов и Достоевского были очень сильные анархические элементы, шославная монархия была у них утопией идеального, совершенного госу-рственного п общественного строя, осуществлением христианской правды в вни. И славянофилам и Достоевскому свойственно было великое упова-е, что русский народ призван осуществить Христову правду на земле, кизни общества, в культуре,а не только в жизни личности. И они иротиво-лагали это русское религиозное призвание Западной Европе, в которой ончательно побеждает безбожный капитализм и безбожная цивилизация. э был тайный хилиазм, свойственный всей русской религиозной мысли, сское искание Царства Божьего на земле, как и на небе. Тоже самое, хотя в другой форме, мы видим и у Вл. Соловьева, который в оффициальных авославных кругах вызвал к себе более отрицательное отношение, чем авянофилы и Достоевский. Те же мотивы были у Бухарева, очень замеча-иьпого и мало оцененного русского богослова,и позже у Н.Федорова. И и прикрывали утопической идеей монархии свое искание Царства Божьего, рцествление правды Христовой на земле, в человеческом обществе и куль-ре. И они по духу своему противоположны православию оффициально-I казенному, равнодушному к осуществлению правды, освящающему Шествующее, но не обращенному к улучшению и преображению жизни, ршше и гениальнейшие представители русской религиозной мысли проти-лись традиционно-бытовому, приходскому православию во имя реального ерковлепия и охристовленпя всей жизни, во имя «приобретения Христа» аражение Бухарева) всем сферам жизни личной и общественной, всему вовеческому творчеству. II они сознавали, что в оффициальной православ-й России неправда освящалась и выдавалась за подлинную православную кшъ.

Православный Восток пе пережил века схоластики, он пережил лишь Б патристики. Русское православие до XIX века не знало творческой бого-овской и философской мысли. Кн. Н. С. Трубецкой не без гордости при-

НКОЛЛИ БЕРДЯЕВ

писывает это туранскому элементу. Но в XIX веке, очевидно, туранский эле мент.ослабел, ну нас явилась творческая богословская и философская мысль Эту .мысль нередко обвиняют в слишком большой зависимости от германскою идеализма, особенно Шеллинга. Что же это за православная мысль, кого рая носит столь явные следы шеллингианства? То ли дело наше казенно» школьное богословие, которое носит явные следы западных схоластически учебников ц самого грубого рационализма и номинализма. Просветительств; и секуляризация петровской эпохи породили у нас стиль «ортодоксии»'.* смертельной враждой относящейся ко всякой «мистике». Ведь было время когда у нас в духовных ададемиях считалась «ортодоксальной» философ» Вольфа и почти предписывалась. От такого рода «ортодоксии» освободи германский идеализм. Русская религиозпая мысль XIX века делала дев аналогичное тому,которое делала греческая патристика, и она была первьш проявлением творческой религиозной мысли после восточных учителей церкви, после св. Григория Паламы. Русское средневековье прошло в сне мысли. Мысль занята была почти исключительно укреплением московского государства (инок Фнлофей, Иосиф Санин). У нас не было схоластики, потому' не было никакой мысли. А отсутствие всякой мысли есть самый верный спосо( остаться ортодоксальным. II когда наступило время мысли, тогда, подоби! тому .как греческие учителя церкви пытались оправдать и раскрыть ист христианства, пользуясь высшей философией своего времени — гречеев философией, главным образом платонизмом, русские мыслители XIX пытались продолжить дело оправдания и раскрытия христианской ис пользуясь высшей философией своего времени — философией германец главным образом Шеллингом. Ведь абсолютная истина христианства прелс ляется в человеческом сознании и претерпевает ограничения, свойствен этому сознанию. Человеческий элемент и Богочеловеческое подлежит раз» тию т разворачиванию, усложнению, просветлению, творческому процессу, равно как может омертвевать и разлагаться. Русская мысль XIX века большей степени утверждала свободу и творческую актшшость челов чем это делала восточная патристика. Это была попытка по христианскь по православному осмыслить опыт новой истории, соединяя верность святы Церкви с высотой творческого человеческого сознания своего времени Отсюда обвинения в гуманизме Хомякова, Достоевского, Бухарева, В*. Соловьева, Н. Федорова. Этому гуманизму противополагали отеческое, традиционное, консервативное православие («афонское», «фпларетовское»), которое не в меньшей степени заключает в себе человеческий элемент, но' человеческий элемент старый, и пришедший в состояние окостенения. Если свобода и творчество есть человеческий элемент, то в такой же степени еед человеческий элемент и власть, авторитет, принуждение. Авторитет в!