Отделенная от непосредственных утопистских намерений, «утопизация» становится мысленным опытом, гиперболой или иной фигурой, посылкой силлогизма, введением к абсурду. Не только некоторые сказки, «восточные истории» или другие аллегории прибегают к этому инструментарию, но и романы со структурой, отличающейся от схемы, о которой мы говорили.

Такова сказка, написанная подругой Екатерины и президентом Академии Наук княгиней Дашковой (под псевдонимом «Некая Россиянка»). В этой сказке повествуется, в частности, о жизни «Зельтов» (может быть, кельтов — предков славян?). Они равны между собой, не знают частной собственности, учреждений, оружия и сельского хозяйства — сама природа заботится об их пропитании [Дашкова, 35 — 37]. Несмотря на руссоистский образ людей в естественном состоянии, несколько отличающийся от обычных изображений «монархического» золотого века, этот эпизод не утопия, а интеллектуальный ориентир для истории другой страны, ставшей цивилизованной и счастливой благодаря «иноземной принцессе» (т. е. Екатерине).

Привычную патриархальную картину мы находим в романе П. Львова Российская Памела (1789). Бегло обрисованный в нем остров счастья привлекает внимание деталью: все его обитатели живут под одной крышей, «их город — один дом, очень длинный». Перед нами будущий фаланстер, смелая идея, не получившая развития в то время. Оригинальность романа, стремящегося «русифицировать» Новую Элоизу, — в выборе сельской обстановки и сельских персонажей, а также — в описании имения, в котором отношения между помещиками и крестьянами напоминают гармонию чувств, царящую на Кларене, счастливом острове Руссо.

Что касается знаменитого «проекта будущего», включенного в «Путешествие из Петербурга в Москву» Радищева, он хорошо иллюстрирует нашу идею. Далекий от желания рассуждать об организации идеального общества, Радищев только в общих чертах касается идеи парламентаризма и, может быть, демократии; его задача — показать в перспективе тот исторический тупик, в который попала рабовладельческая Россия (его видение будущего яснее представлено в поэмах «Осьмнадцатое столетие» и «Песнь историческая»).

В 1793 году в свет выходит Арфаксад. Халдейская повесть, роман П. Захарьина (1750 — 1800), бедного провинциального однодворца. Интрига этого романа — «гомеровская» распря между добрыми князьями, среди которых Арфаксад, и мятежниками Ваалом и Аввадоном. В отличие от своего соратника, жаждущего власти, Аввадон воюет за идею. Он провозглашает: «Свобода моя (…) всегда со мною, и никакими узами сомкнута быть не может». И уточняет: «Истинная свобода состоит в безбоязненном и незазорном произведении своих желаний, за которые бы не было нужды страшиться; ни людских уреканий, ни внутренних терзаний совести» [Захарьин, IV, 269 — 270]. Аввадон — дух смерти, чье имя будет прославлено в Мастере и Маргарите М. Булгакова несомненно, первый анархист в русской литературе. В одном из эпизодов романа описывается община, живущая вокруг Храма, посвященного Высшему Существу. Этот набросок эзотерической утопии открывает нам частицу великого знания: «Мы сотворены помощниками родотворной природе; чрез нас грубые ея начала усовершенствовавшись делаются прочными, изящными и блистательными (…) Без трудолюбивой руки рудокопа железо, медь, сребро и злато в грубых недрах земли ни что иное есть, как одна пыль и грязь» [ibid., II, 61].

Несмотря на несколько вспышек оригинальности «Арфаксад» тонет в заимствованиях и ссылках. В конце 1770-х годов Сумароков сочинил маленький рассказ Сон (как тот, о котором мы уже говорили) о посещении им совершенного государства на Луне. Сумароков не может подробно описать это государство: бумага и издание слишком дороги[42]. Утопический топос уже становится объектом пародии. Спустя десятилетие он превратится в клише, которым злоупотребляют Staatsroman, приключенческий роман, панегирическая, аллегорическая, паренетическая и пасторальная литература.

XVIII век в одно и то же время увлекает и разочаровывает историка утопии. Увлекает, потому что утопизмом отмечена вся русская культура этого времени. Разочаровывает, потому что, несмотря на вроде бы благоприятные условия, этот век не произвел на свет сочинений, которые можно было бы поставить рядом с великими западными утопиями. Кроме зависимости от государственного утопизма есть, на наш взгляд, еще две важных причины, по которым утопия XVIII века в России не приобрела специфической формы и, следовательно, не смогла свободно развиться в рамках «утопизирующих» жанров.

Первая — столкновение разных моделей, которые русские утописты пытаются ассимилировать. Эти модели мешают им создать свою самодостаточную картину будущего. Мы признали интеллектуальным опытом противоречия, обнаруженные у Лёвшина. Гораздо сложнее сделать это в отношении «Фемистокла», где Эмин превозносит науки, осуждает их пустоту [Эмин 1781, 38] и вновь пускается в долгие рассуждения о геологии, физике, психологии. Когда можно верить Захарьину: когда он рисует картину первобытного человечества розовыми красками или черными — в соответствии с идеями Руссо или Гоббса, и все это на протяжении каких-то ста страниц [Захарьин, I, 23; II, 48–51]? Русская история рассматривается одновременно как круг (с неизбежным возвращением к былому блеску), как восхождение, согласно формуле прогресса (каждая следующая русская победа, каждое следующее царствование прибавляют славу России) и как воплощение эсхатологических чаяний (череда апофеозов, приготовляющая последний апофеоз в будущем). В этом — причины многостороннего конфликта между двумя идеалами: «мессианским» (Москва Третий Рим) и «миссионистским»[43] (Четвертое Царство). Этот конфликт затуманивает видение исторического процесса, в свою очередь отягощенное борьбой разных моделей. Лишь некоторым писателям удается рассеять этот туман. Что же касается упадка «утопизирующих» жанров в конце XVIII века, он связан с общим упадком классицизма и его жанровой системы. Мор был переведен слишком поздно (1789, 1790), чтобы послужить образцом для подражания в полной мере.

На этом этапе важная роль досталась Н. Карамзину (1766–1826). Свидетель революционного хаоса во Франции, с подозрением относившийся к «химерам», он продолжал использовать старые утопистские ораторские приемы в своих похвалах Александру I. При этом Карамзин сочинял идиллии, создал неоклассическую «квазиутопию» Афинская жизнь (1793) и совершил переворот в паренетическом жанре своим Фролом Силиным, благодетельным человеком (1791), историей крестьянина (человека из народа!), который помог своей деревне пережить голод.

Преемственность и обновление: эта формула применима ко всей первой четверти XIX века.

Царствование Павла I укладывается в следующую упрощенную схему: вернув политических ссыльных (в том числе — Радищева), пообещав реформы, Павел через четыре года предпринял попытку милитаризации общества на прусский манер, а также большую безуспешную авантюру — экспедицию казачьего корпуса, который должен был открыть для России врата Индии (об этом мечтал еще Петр).

С воцарением Александра I вновь набирает силу угасшая было в XVIII веке теократическая утопия. Только на этот раз она приобретает мистический, мессианский, а не церковный характер. Приход Александра, после мрачного окончания царствования Павла, был воспринят как Воскресение. «Новый Александр Великий» знаменует начало своего правления серией внутриполитических реформ, автор которых М. Сперанский чуть было не подарил России либеральную конституцию. Александр, потрясенный отступлением после Бородино и пожаром Москвы, терзаемый угрызениями совести (соучастник заговора против своего отца), решает подчинить политику религии. Его советники и соратники — масоны-мистики: Сперанский, великий законодатель, который хотел преобразовать русскую политическую жизнь «в духе Царства Божия»; князь А. Голицын, «законченный придворный» и «убежденный развратник», который был назначен прокурором Святейшего Синода, изучил по этому случаю Евангелия и обратился в синкретическое, «вселенское» христианство; Р. Кошелев, ученик Эккартсгаузена, связанный с издателем Вестника Сиона А. Лабзиным. Подражание Христу, Франциск Сальский, Тереза Авильская, Таулер, Франц фон Баадер, Юнг-Штиллинг (с которым Александр долго беседовал в 1814 году) становятся любимым чтением царя. В 1813 — 1814 годах он навещает моравских братьев в Гернгуте и Силезии, а также лондонских квакеров [Ley 1975, гл. 3; Пыпин 1916 — 1917]. Начиная с 1815 года Александр прислушивается к идеям баронессы фон Крюденер, которая под влиянием моравских братьев из Риги, немецких хилиастов, а также квиетизма Мадам Гюйон и Фенелона проповедует («монархам и пахарям») возвращение к Христу и простой Церкви. Фон Крюденер убеждена в том, что Александру «от Бога предначертано освободить притесненные народы и стать во главе всех обновленных христиан» [Ley 1961, 447, 532]. Она — «вдохновительница» Александра, который видит в Священном Союзе «предвестие тысячелетнего царства». В 1816 году император поручает Голицыну, создавшему Министерство по делам религии и образования («министерство утопической и религиозной пропаганды» [Флоровский, 186]), открыть Россию для иммиграции «пробужденных», хилиастов и других мистиков из Бадена, Вюртемберга, немецкой Швейцарии, Эльзаса, а также всех голодающих: за семь лет тридцать тысяч представителей «избранного народа» поселились в общинах близ Одессы, в Крыму и на Кавказе. Однако начиная с 1819 года схожесть чаяний «избранных» и революционеров (справедливость, равенство, свобода) «используется Меттернихом для того, чтобы перетянуть русского царя в лагерь консерваторов» [Ley 1975, 198, 249, 295].