Я уже сказал, что не могу воспроизводить здесь гегелевское доказательство теории, согласно которой удовлетворенный человек нравственно совершенен, т. е. служит образцом для всех остальных. Я только напомню, что Гегель приходит к этому заключению, показывая, что человек может быть удовлетворен лишь тогда, когда он признан всеми; т. е. он показывает, что человек достигает удовлетворенности только как совершенный человек (и он совершенен, лишь будучи удовлетворенным). Гегель приходит к этому заключению, отождествляя человека с Самосознанием. Это значит, что и здесь доводы все еще сохраняют силу лишь для тех, кто хочет убедиться в их справедливости, кто открыт разумному аргументированию. Иными словами, Гегель только показывает, что первое определение Мудреца (через Самосознание) совпадает с определениями через удовлетворенность и совершенство («нравственное»). Но он ровным счетом ничего не доказывает тому, кто не согласен с первым определением, кто отрицает совершенное самосознание Мудреца. (Единственное, что мог бы сказать Гегель, так это то, что ничего нельзя доказать тому, кто так думает). Или скажем так: ему не удается показать, что удовлетворенный человек действительно принят всеми за образец. Он доказывает лишь то, что очевидно с самого начала, а именно, что полностью удовлетворенный и совершенно сознающий себя человек служит образцом «нравственного совершенства» всем тем, кто видит высший смысл жизни в самосознании, т. е. всем тем, кто — по определению — принимает воплощаемый этим человеком идеал.

Итак, на первый взгляд гегелевский аргумент — чистая тавтология. Похоже, что и ему не уйти от неизбежного плюрализма, лишающего смысла понятие совершенства. Но Гегель не согласился бы с этим. Он сказал бы, что его понятие совершенства значимо, поскольку оно, как и любое понятие, значимо для всех. Ибо те, отвергающие его, вообще лишены понятия.

Мы уже попали в сходное положение, когда обсуждали второе определение Мудреца, и я сказал, что надо бы вернуться к этому обсуждению. Пришло время сделать это.

Мы убедились в том, что для Гегеля все три определения Мудреца строго равнозначны. Мудрец — это человек, совершенно сознащий себя, т. е. полностью удовлетворенный тем, что он есть, т. е. воплощающий в своей жизни и своей жизнью нравственное совершенство или, другими словами, служащий образцом для подражания себе самому и всем остальным. Разумеется — и это важное ограничение — всем тем, для кого он существует, т. е. всем, кто его понимает, знает, что он есть, и знает, что он есть. Но забудем на миг об этом ограничении. Итак, Мудрец признан всеми. Иными словами, существует только одна возможная Мудрость. Кто говорит так, отвергает противоположный тезис плюрализма или поведенческого /existentiel/ релятивизма. Как приходит Гегель к доказательству своего тезиса? Фактически он может доказывать его, лишь исходя из первого определения Мудрости, взятого в качестве аксиомы. Что же касается самого доказательства, оно очень простое. Действительно, допустим, Мудрец и в самом деле в совершенстве осознает самого себя. Но мы убедились, что совершенное самосознание означает всезнание. Иначе говоря, знание Мудреца — всецелое /total/, Мудрец раскрывает целостность /la totalite/ Бытия всем /par У ensemble/ своим мышлением. И поскольку Бытием управляет принцип тождества с самим собой, то существует только одна-единственная целостность Бытия и, следовательно, одно-единственное полностью раскрывающее ее знание. И, значит, возможна только одна-единственная Мудрость (осознанная).

Если идеал сознающей себя Мудрости уникален, то и воплощающий его Мудрец воплощает в себе нравственное совершенство, и значит — он удовлетворен тем, что он есть. Достаточно, следовательно, предположить, что Мудрец полностью сознает себя, чтобы смочь утверждать, что в Мудрости (обязательно одной-единственной) самосознание, субъективная удовлетворенность и объективное совершенство совпадают целиком и полностью. Иначе говоря, для получения троякого гегелевского определения [Мудреца] достаточно предположить, что человек есть Самосознание в самой своей «сущности» и в своем существовании, что Самосознание, и только оно, отличает его от животного и от вещи. Из этого предположения действительно можно вывести троякое определение, о котором мы говорим.

Еще раз: здесь нет речи о том, чтобы воспроизводить эту дедукцию, представленную первыми семью главами «Феноменологии духа», взятыми вместе. Но я сказал бы, что она неопровержима.

Итак, по прочтении первых семи глав «Феноменологии духа» убеждаешься в том, что достаточно определить человека как Самосознание, чтобы неизбежно прийти к выводу о необходимости идеала Мудреца, о возможности существования только одного типа Мудреца и о его соответствии тройственному гегелевскому определению. Во всяком случае по Гегелю получается так. Однако при ближайшем рассмотрении замечаешь, что Гегель предполагает что-то большее, чем простой факт наличия Самосознания. Он полагает, что это Самосознание естественным образом, спонтанно стремится к растяжению, расширению, распространению на всю сферу данной человеку и наличной в человеке реальности. В самом деле, диалектическое движение «Феноменологии духа» всегда происходит по следующей схеме: складывается какое-то положение дел, ситуация А, и Гегель ее описывает; затем он говорит, что раз уж сложилось такое положение, то «сложивший» его человек непременно должен осознать его; и наконец, он показывает, как вследствие этого осознания ситуация А начинает меняться, преобразуясь в новую ситуацию — В; и так далее. Но может статься, что упомянутое осознание не столь уж неизбежно, не так естественно и всеобще, как думает Гегель. Может статься, что, как правило, человек, даже сознающий себя, будет противиться расширению сознания, захочет замкнуться в нем, отторгнув в бессознательное (в автоматизм действий и т. п.) все то, что выходит за черту уже осознанного. И если это так, то диалектическое движение по пути к идеалу (и реальности) Мудрости перестает быть столь уж необходимым. Для того, чтобы оно привело к цели, нужно, чтобы на каждом диалектическом повороте действительно имелось Самосознание, которое стремилось бы распространиться на новую реальность. Но нет никаких доказательств тому, что такое Самосознание непременно обретается там и тогда, где и когда в нем возникла нужда.

Следовательно, для сохранения значимости проделанной в «Феноменологии духа» дедукции нужно предположить не просто Самосознание, но такое Самосознание, которое всегда стремилось бы к возможно большему расширению. Это дополнительное условие, на мой взгляд, — очень важное. Я еще скажу о нем, когда придет время. А пока что мне только хотелось бы отметить, что, на мой взгляд, обсуждать можно лишь предпосылки «Феноменологии», а не выводы, которые мы в ней находим. Лично я думаю, что если мы принимаем предпосылки «Феноменологии», то нам нечего сказать против извлекаемых из них Гегелем заключений. Во всяком случае мне по сию пору не доводилось слышать о каком-либо серьезном возражении такого рода. Приняв исходные положения, мы неминуемо приходим к известному конечному результату: а именно, к понятию Мудреца и его троякому определению.

Но не нужно забывать, что конечный результат «Феноменологии духа» имеет две стороны. С одной — Гегель выводит троякий идеал Мудреца; с другой — утверждает, что этот идеал осуществлен, воплощен им самим, автором упомянутой дедукции. Так вот, очевидно, что предпринятая в «Феноменологии» дедукция способна доказать только, так сказать, идеальную возможность существования Мудреца. Но «Феноменология» не может доказать реальную возможность существования Мудреца и еще менее того — его реальность. Правда, Платон, исходивший из того же предположения, что и Гегель (Человек = Самосознание), и в самом деле признавал, что Мудрец, о котором мы говорим, — это необходимый идеал мышления, то бишь разумной речи /du discours/, но он отрицал, что этот идеал может быть претворен в жизнь человеком. (То бишь реальным человеком, живущим в реальном Мире, и воплощен за тот временной отрезок, который ограничен рождением и смертью.)