То, что только что было сказано о самосознании, это самосознание «для нас», для Гегеля и его «понимающих» (как выражается Кожев) читателей. Но прежде оно существует «в себе» и «для себя» непосредственно как некоторое формообразование сознания, с которым еще надо разбираться. Оно существует как простая достоверность себя самого. Скрытое в этой форме сознания понимание бытия выше было охарактеризовано как истинное. (В самосознании, говорит Гегель, достоверность равна истине). Но в качестве непосредственного самосознания «достоверность себя самого» — еще не вся истина. Скрытая в ней истина бытия раскрывается в главе IV, которая потому так и называется: «Истина достоверности себя самого». В главе этой действительно выясняются важные вещи. И вряд ли нужно еще раз напоминать, что вопреки тому, что думает по этому поводу Кожев, речь в ней идет не об истории очеловечивания человека, а о том, что знает сознание, зная себя само, какое понимание бытия заложено в сознании-как-самосознании. Ведь даже вступив в родное ему царство истины, став самосознанием, сознание еще не полностью осознало себя. Но самосознанием оно стало, осознав то обстоятельство, что существующий сам по себе, равный себе предмет сознания — фикция, абстракция самого же сознания, что сознание уже заранее «вплетено» (Гегель) в свой «предмет». В этой связи и появляется у Гегеля слово «вожделение», и умножаются сложности и темноты гегелевского текста.

Вожделение — как это ни парадоксально звучит — разумнее рассудка (Verstand). Это еще один довод в пользу того, что Гегель не занимается ни зоопсихологией, ни проблемой эволюции сознания. Сказав «быть — это вожделеть», мы полнее выразим истину бытия, чем если бы мы сказали «быть — это быть чем-то, вещью, которая может стать предметом представления». И это потому, что вожделение предполагает «снятие» (т. е. действенное отрицание, отрицание действием) самостоятельности вещи, ее уничтожение и усвоение. В связи с вожделением Гегель возвращается к понятию «жизни», которое появилось в конце главы III. В вожделении выражается слепой импульс к самоосуществлению, желание жить, а живую субстанцию, или «бытие, которое поистине есть субъект», Гегель еще в Предисловии определил как «движение самоутверждения», как «опосредствование становления для себя иною»¹⁸. Животное вожделение полнее выражает истину бытия, чем суждение человеческого рассудка, хотя животное о смысле бытия не спрашивает. Вожделеющее живое существо — больше «самость», чем вещь как предмет созерцания вкупе с созерцающим ее рассудком: оно способно отрицать самостоятельность вещи, перерабатывая ее в самостоятельность собственную. Вожделение — это сама непосредственность самосознания, впрочем, даже и не совсем самосознания еще, так как самосознание плохо согласуется с непосредственностью. И все же оно ближе к «разуму» (Vernunft), потому что предполагает удовлетворение, связанное с отрицающим действованием.

Разглядев в cogito вожделение, а в вожделении — самосознание, Гегель совершил некоторое Umkehrung, оборачивание. Выражаясь по-кантиански, можно было бы сказать, что разум чистый, теоретический, обернулся у него разумом практическим; «познавать» напрочь увязалось со «сделать», на что справедливо указывает Кожев в своем комментарии. Мы помним, что занятый созерцанием, т. е. «забывший» было себя в предмете созерцания, рассудок свел противоположные определения вещей в «одно» силы, в результате чего предметом сознания стала бесконечность различения, и сознание таким образом убедившись, что сознавая иное себе, оно сознает самое себя, «опомнилось», «пришло в себя», стало самосознанием, вернулось в родное ему царство истины. Но непосредственное самосознание раскрывает себя себе же как вожделение, и оно есть вожделение. Коль скоро «знать» и «быть» совпали в вожделении, оно — истина. Оно знает, что можно не церемониться с самостоятельностью предмета, оно требует удовлетворения. «Самосознание (…) достоверно знает себя само только благодаря снятию того другого, которое проявляется для него как самостоятельная жизнь; оно есть вожделение»[360]. Оно удостоверяется в ничтожности этого другого, которая для самосознания оказывается его (другого) истиной, уничтожает самостоятельный предмет и «сообщает себе этим достоверность себя самого в качестве истинной достоверности как таковой, которая для него самого возникла предметным образом»[361].

Истиной уничтоженного предмета оказывается его ничтожность, коль скоро он и в самом деле был потреблен. Достоверность вожделеющего Я подтвердила себя в качестве истинной достоверности. Гегель вполне последователен в своем понимании истины: истина — это раскрытая (явленная) реальность, но, для того чтобы реальное раскрылось и пришло к своему понятию, оно должно быть для начала подвергнуто отрицанию. «Субстанция как субъект есть чистая простая негативность», — говорится в Предисловии к «Феноменологии духа», как раз там, где несколькими строками выше «живая субстанция», которая «поистине есть субъект», и была определена как «движение самоутверждения». Но достигнутая благодаря вожделению и его удовлетворению достоверность себя самого, хотя и является истинной достоверностью, но целиком и полностью обусловлена предметом вожделения. Поэтому Гегель и говорит, что на самом деле сущность вожделения есть нечто иное, нежели самосознание. Непосредственное, себетождественное Я вожделения — это лишь первый «момент» самосознания, раскрывающийся, однако, как «абсолютное опосредование» (второй момент), «достоверность, ставшая истиной», которая тем не менее еще не «истина достоверности». Истина достоверности (третий момент, снимающий «голое» противостояние Я и Не-Я) — это «удвоенная рефлексия, удвоение самосознания»[362]. Чтобы самосознание было самосознанием, оно должно удвоиться. «Самосознание есть предмет для самосознания, который в себе самом устанавливает свое инобытие (лучше: бытие-другим. — А. П.) или различие как ничтожное различие и который в этом самостоятелен (…) самосознание есть для самосознания»[363]. Предмет вожделения существует сам по себе и для вожделеющего. Когда же предметом оказывается самосознание, то такой «предмет» есть одновременно и в равной мере и Я, и предмет. Вожделение находит удовлетворение в предмете, самосознание — в другом самосознании. Такое обретение удовлетворения в чужом самосознании, составляющее сущность самосознания, Гегель называет признаванием. Комментируя это понятие, и развертывает Кожев свою «феноменологию желания».

Позволим себе небольшое отступление. Я есмь как признанный другими, утверждает Гегель. Разумеется, он не «от себя» это говорит, а от имени «субъективной достоверности», рефлектирующего в себя сознания, или новоевропейского субъекта. Гегель хочет выяснить, на чем зиждится и что скрывает в себе эта самая субъективная достоверность, достоверность cogito. Мы уже имели возможность убедиться в том, что субъект, которого имеют в виду Декарт, Кант и Гегель, бытийствует довольно странным образом: его укореняет в бытии радикальная беспочвенность, он не исчезает вообще только благодаря тому, что непрестанно себя отрицает, живет с оглядкой, пытаясь удостовериться в правильности своих восприятий единственным оставшимся ему способом — усомниться в них, понять, что это всего лишь его восприятия, и нужно еще посмотреть, что им соответствует в действительности. Мир для него, как говорит Хайдеггер, стал «картиной», и наступившие новые времена — это время картины мира. Затягивающееся удостоверение представлений порождает новоевропейскую науку и представляет из себя не что иное, как научно-технический прогресс. Оглядываясь на себя, новоевропейский субъект все время оказывается вне себя и только таким образом «в себя приходит». Такое «не-в-себе-бытие» некоторые (Декарт) по-преж- нему называют здравым смыслом, другие (Кант) — трансцендентальной субъективностью. Декарт, вопреки открытой им логике cogito, по-старинке пытается укоренить res cogitans во всеобщей субстанции. Но уже Кант ставит всё на свои места, когда утверждает, что объективность суждения (например, о тяжести вещи) обеспечивается его общезначим мой формой. Мир-картина держится взглядом зрителя, той самой точкой зрения, где все мы, такие разные, сходимся абсолютно, становясь «никакими Я», т. е. совпадаем в нашей способности быть сторонними наблюдателями самих себя и всего остального. Но ведь это и означает, что каждый признал другого такой всеобщей точкой зрения, а точнее, коль скоро каждый фактически все равно взирает на мир со своей колокольни, способностью быть всеобщей точкой и обязанностью стремиться таковой стать; например, поступать так, чтобы максима моего поступка могла стать всеобщим нравственным законом. Каждый признал в другом способность быть больше самого себя, узнал в нем себя. Мир-картина, как, впрочем, и всякий другой мир, хотя в других случаях это и не так очевидно, стоит на всеобщем признании.