С точки зрения теологии концепция, относящая вечное Понятие к Вечности внутри Времени, соответствует Политеизму. Однако Аристотель слишком далек от тотемическо- го мышления, чтобы утверждать, что животные и растения — боги. Но когда он говорит, что планеты — боги, он гораздо более верен своей Системе, чем Платон. Однако в конечном счете разница не так уж важна: моно- или политеизм — в обоих случаях речь идет о тео-логическом знании. Космическое обращение повторяется вечно и только потому, что существует вечное повторение, существует абсолютное Знание относительно Космоса. Но в вечном возвращении Времени и через его посредство /dans et par/ обнаруживает себя единственная, одна и та же Вечность. Другими словами, существует верховный бог, Бог в собственном смысле слова, обеспечивающий самотождественность Космоса и делающий таким образом возможным понятийное Знание. И эта божественная Вечность, неизменно обнаруживаясь в потоке Времени, по сути отличается от всего того, что существует во Времени. Человек может, в конце концов, говоря о Боге, говорить и о себе как виде. Тем не менее между ним как историческим индивидом и вечным Богом, о котором он говорит, имеется сущностное различие. Стало быть, это, как и у Платона, абсолютное Знание в рамках Сознания, Bewuptsein, а не Самосознания, Selbst — Bewuptsein. (Ибо у вида нет Selbst-Bewuptsein, здесь отсутст

вует Selbst, или Самость; самое большее, что здесь можно сказать, так это «мы», и никогда — «я»).

Следовательно, аристотелевская Система объясняет биологическое существование Человека, но не объясняет его собственно человеческого, т. е. исторического, существования. Это будет еще заметнее, если взглянуть на вещи с антропологической точки зрения, т. е. поставить вопрос о свободе.

Конечно, Аристотель говорит о свободе. Но все говорят о свободе. Даже Спиноза! Но если не играть словами, если иметь в виду истинное понятие свободы (развернутое в гегелевской концепции, как она изложена в «Феноменологии духа»), то нужно сказать, что Система Аристотеля с ней несовместима. В самом деле, известно, что эта Система по определению исключает Ъога-творца. (По определению, потому что Вечность-во-Времени означает вечность Мира, возвращение, вечное возвращение). Но там, где нет места для творческого деяния Бога, совсем уж нет места творческому деянию Человека: Человек претерпевает Историю, но не творит ее; следовательно, он несвободен во Времени. В этом пункте Аристотель не пошел дальше Платона. Но его Система еще менее приемлема, чем платоновская, поскольку она исключает даже потустороннее свободное действие. И действительно, если Вечность находится во Времени и вечное Понятие соотносится с Вечностью внутри Времени, то всякая возможность выйти за пределы Времени исключена. Выпасть из Времени и оказаться вне Времени можно, лишь существуя во Времени. Временное существование, которое можно было бы выбирать вне Времени, нельзя было бы постичь с помощью Понятия, потому что это не было бы вечное существование во Времени, а ведь Понятие относится только к Вечности во Времени. Короче, в той мере, в какой Человек меняется, он лишен знания; а будучи лишенным Знания, он, по определению, несвободен; а в той мере, в какой он Знанием обладает, он не меняется и тем более несвободен, в общепринятом смысле слова.

И действительно, для Аристотеля, как и для Платона, абсолютное Знание о Человеке можно получить, только отнеся Человека к Вечности. Индивидуальная душа слишком мала, слишком незаметна, говорит Платон в «Государстве»: дабы рассмотреть ее, надо ее увеличить до размеров Города. Для Аристотеля же вечное Государство Платона — всего лишь утопия; на деле все Государства меняются и рано или поздно гибнут; нет, значит, никакого абсолютного политического Знания, относящегося к одной из возможных форм Государства. Но к счастью, есть замкнутый цикл превращения Государств, повторяющийся вечно. Этот цикл, стало быть, постижим в понятии; и говоря о цикле, можно сформировать понятие о различных Государствах и о самом Человеке. Разумеется. Но если это так, История не имеет ничего общего с тем, что мы сегодня называем «Историей»; и в этой Истории Человек менее всего свободен.

Аристотелевская версия платоновской Системы, замещая геометрию биологией, изображает Человека не историческим свободным индивидом, а животным; она даже не дает ему возможности — как это было у Платона — быть падшим Ангелом.

Рядом с великими философиями всегда возникали более или менее варварские или варваризованные теории. Подверглось варваризации и платоновско-аристотелевское представление о Понятии: его то бессмысленно и вульгарно отрицали, то принимали в искаженном виде.

Вульгарное отрицание заключается в том, что говорят, будто Понятие вовсе и не вечно, оно также темпорально, как и любая другая вещь, существующая во Времени. Это наша четвертая возможность, о ней я говорить не буду, потому что она уничтожает саму идею подлинного, или истинного, Знания. Это Скептицизм, или Релятивизм, разоблаченный Платоном под именем «Софистического», раскритикованный Кантом в качестве «Эмпиризма» и недавно снова изобличенный Гуссерлем под именем «Психологизма». О нем мы лучше забудем.

Скажем лучше несколько слов об искажающем принятии, не столь абсурдном, или, по крайней мере, не столь очевидно абсурдном. По-прежнему утверждают, что Понятие вечно. Но, оставаясь вечным, оно находится во Времени; что, как утверждают, означает, что оно относится к тому, что есть во Времени, т. е. к временному. (Не ко Времени, но к временному, т. е. к тому, что существует во Времени). И относясь к нему, оно к нему относится во Времени, существуя — во Времени — прежде собственно временного. Это хорошо известное понятие a priori, или «врожденной идеи», которая предшествует опыту.

Именно против такого «априоризма» (который Кант назвал «Догматизмом») и направлена знаменитая первая фраза

Введения «Критики чистого разума»: нет никакого сомнения, примерно так говорит Кант, что во времени опыт, т. е. временная реальность, всегда предшествует понятию, появляющемуся во времени как моё Знание. И действительно, на сей счет нет никакого сомнения. Вульгарный Априоризм исходит из мнимого факта только для того, чтобы прийти к действительно неприемлемой как в плане гносеологическом, так и в плане антропологическом концепции (в которой речь заходит о пресловутой «свободной воле»). Достаточно чуть-чуть развить этот Априоризм, чтобы прийти то ли к Скептицизму, или Релятивизму, то ли к Канту, то ли, наконец, вернуться к Платону и Аристотелю.

Кант, как и всякий философ, достойный называться философом, хорошо знает, что нельзя ни определять Понятие как временное, ни относить его ко временному (что, впрочем, возвращает к тому же). Для него, как и для Платона и Аристотеля, Понятие вечно. Но будучи вечным, и притом не Вечностью, Понятие должно соотноситься с чем-то и соотноситься в полном смысле слова, т. е. соотноситься с чем-то другим, чем оно само. Но видя трудности, с которыми столкнулись Платон и Аристотель, соотнеся вечное Понятие с Вечностью, Кант имел неслыханную смелость соотнести его со Временем (но разумеется, не с временным, с тем, что во Времени).

Вся кантовская концепция подытоживается одной знаменитой фразой: «понятие без чувственного восприятия пусто; чувственное восприятие без понятия слепо.»

Но прежде чем говорить об этой кантовской формуле, я напомню в двух словах о другом решении проблемы, а именно о решении Спинозы.

Как я уже сказал, Система Спинозы есть совершенное воплощение абсурда. (Именно поэтому, когда пытаешься «осуществить», как говорится, его мысль, испытываешь такое же головокружение, как при встрече с парадоксами формальной логики или теории множеств).

Любопытно, но ошибка, или абсолютная нелепость, столь же «кругообразна» и должна быть столь же «кругообразна», как и истина. Так, абсолютное Знание Спинозы (и Парменида) должно быть символически изображено при помощи круга (разумеется, лишенного центра): рис. 1. Действительно, если Спиноза говорит, что Понятие есть Вечность, тогда как Гегель утверждает, что оно есть Время, то