Дело поэтому обстоит не так, будто власть существовала уже и в прежние эпохи, а потом, начиная примерно с Макиавелли, ее оценили непомерно высоко и она однобоко разрослась; нет, «власть» в верно понятом новоевропейском смысле, т. е. как воля к власти, впервые получает метафизическую значимость лишь в образе новоевропейской истории. Раньше историей правило что-то по своему существу другое. Но точно так же, как люди принимают «субъективизм» за нечто само собой, разумеющееся и после этого обследуют всю историю от греков до современности на предмет выявления разновидностей «субъективизма», точно так же они историографически прослеживают судьбу свободы, власти и истины. Историографическое с-равнение[210] загораживает доступ к историческому событию.

То, что с развертыванием новоевропейской истории христианство продолжает существовать, способствует ее развертыванию, выступая в образе протестантизма, дает о себе знать в метафизике немецкого идеализма и романтизма, видоизменяясь, балансируя и идя на компромисс, примиряется каждый раз с господствующей эпохой и каждый раз использует новые достижения на пользу церкви, — это яснее всего доказывает, как бесповоротно христианство утратило свою средневековую судьбоносную силу. Его историческое значение заключается уже не в том, чтó оно способно создать само, а в том, что с начала Нового времени и на всем его протяжении оно остается тем, в отталкивании от чего явственно или неявно самоопределяется новая свобода. Освобождение от данной в Откровении достоверности спасения отдельной бессмертной души есть вместе освобождение для такой достоверности, в опоре на которую человек сам получает возможность надежно обеспечивать себя предназначением и задачей.

Обеспечение высшего и неограниченного саморазвития всех сил человечества ради безусловного господства над Землей есть тот тайный стимул, который подстегивает новоевропейского человека на все новые и новые прорывы и заставляет его связывать себя такими идеалами, которые обеспечивали бы ему надежность его методов и достижение намеченных целей. Сознательно устанавливаемый для себя обязывающий закон, естественно, выступает в разных видах и обличиях. Обязывающим может быть: человеческий разум и его закон (Просвещение) или устроенная и упорядоченная по нормам такого разума фактическая действительность (позитивизм). Обязывающим может быть: гармонически упорядоченное во всех своих образованиях, воспитанное прекрасным идеалом человечество (классицистский гуманизм). Обязывающим может быть: могучий расцвет нации, опирающейся на саму себя, или «пролетарии всех стран», или отдельные народы и расы. Обязывающим могут быть: «ростки новой эпохи», развитие «личности», организация масс или то и другое вместе; наконец, создание человечества, ориентирующегося не на образ «индивида» и не на образ «массы», а на «тип». Тип объединяет в себе, видоизменяя их, и неповторимость, ожидавшуюся раньше от индивида, и единообразие и универсальность, которых требует общество. Неповторимость «типа» заключается, однако, во впечатляющей заразительности одинакового штампа, не терпящего при всем том никакой однообразной уравниловки и нуждающегося в особого рода иерархичности. В ницшевской мысли сверхчеловек — не частный «тип» человека, но человек, впервые задуманный в сущностном облике «типа». Прообразом тут служат прусское офицерство и иезуитский орден, препарированные с целью своеобразного объединения их сущности, при каковом объединении содержание, с которым были первоначально связаны их исторические истоки, удается в значительной мере отбросить.

Внутри истории Нового времени человек пытается — и эти попытки составляют историю новоевропейского человечества, — во всем и всегда опираясь на самого себя, поставить самого себя в качестве всеобщего средоточия и мерила в господствующее положение, иначе говоря — обеспечить надежность такого своего положения. Для этого нужно, чтобы он все больше и больше удостоверялся в своих собственных способностях и средствах господства и всегда снова и снова приводил их в состояние безусловной готовности. Эта история новоевропейского человечества, которая лишь в XX веке впервые в полном согласии со своим внутренним законом выходит на простор сознательного порыва необоримой воли к неуклонно достигаемой цели, косвенно подготовлена христианским человеком с его ориентацией на достоверность спасения. Некоторые явления Нового времени можно поэтому истолковать как «секуляризацию» христианства. По существу, однако, разговоры о «секуляризации» происходят от бездумия и заводят в тупик; ибо «секуляризация», «обмирщение» заранее предполагает мир, к которому двигалось бы и в который вступало бы обмирщаемое. Но saeculum, «мир сей», через который происходит обмирщение при пресловутой «секуляризации», не существует ведь сам по себе и не возникает сам собой просто при нашем выходе из христианского мира. Новый мир Нового времени коренится в той же исторической почве, где всякая история ищет свою сущностную основу: в метафизике, т. е. в каком-то новом определении истины мирового сущего и ее сущности. Решающее начало, полагающее основу метафизике Нового времени, — метафизика Декарта. Ее задачей стало подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как к уверенному в самом себе самозаконодательству. Декарт первым продумал эту основу в подлинном смысле философски, т. е. из ее сущностной необходимости, — не в смысле пророка, который предсказывает то, что потом происходит, но именно первым про-думал в том смысле, что продуманное им осталось основой для последующего. Прорицание не дело философии — но не ее дело и плестись в хвосте событий с запоздалым всезнайством. Поверхностный рассудок, правда, охотно распространяет мнение, согласно которому философия имеет лишь задачу задним числом «осознать» эпоху, ее прошедшее и настоящее, выразить ее э так называемых «понятиях», а то и, глядишь, привести, в «систему». Люди думают, будто, поставив перед философией такую задачу, они еще оказали ей особую милость.

Это определение философии не годится даже в отношении Гегеля, чья метафизическая позиция, по видимости, включает в себя подобное понятие о функции философии; ибо гегелевская философия, которая в определенном аспекте была завершением, была таковым лишь в качестве опережающего продумывания областей, по которым двинулась последующая история XIX столетия. Что это столетие заняло позицию отталкивания от Гегеля на расположенной ниже гегелевской метафизики плоскости (позитивизма), есть, в метафизическом осмыслении, лишь свидетельство его сплошной зависимости от Гегеля, только благодаря Ницше превратившейся в новую ступень освобождения.

Декарт первым продумал метафизическую основу Нового времени — что не означает, будто вся последующая философия есть просто картезианство. Тогда в каком же, однако, смысле метафизика Декарта заранее заложила метафизическую основу для новой свободы Нового времени? Какого рода должна была быть эта основа? Такого рода, чтобы человек мог всегда обеспечить сам себя тем, что обеспечивало бы успешное развитие всякому человеческому представлению и предприятию. Человек должен был на этой основе удостовериться в самом себе, т. е. обеспечить себя возможностями осуществления своих предприятий и представлений. Причем искомая основа не могла быть ничем иным, кроме как самим человеком, потому что смыслу его новой свободы противоречило любое связывание себя какими бы то ни было обязательствами, которые не вытекали бы из его собственных, только от него же самого исходящих полаганий.

Всякое самоудостоверение должно заодно обеспечить себе также и достоверность того сущего, в отношении которого всякое представление и всякое предприятие должны стать достоверными и благодаря которому им обеспечивался бы успех. В основу новой свободы должно было лечь нечто надежное такой степени надежности и обеспеченности, что оно, обладая само по себе внутренней ясностью, удовлетворяло бы перечисленным принципиальным требованиям. В чем же эта достоверность, образующая основу новой свободы и тем самым ее составляющая? В тезисе ego cogito (ergo) sum. Декарт предлагает его как ясную и отчетливую, не подлежащую сомнениям, т. е. первую по рангу и высшую истину, на которой стоит всякая вообще «истина». Люди сделали отсюда вывод, будто это знание должно быть каждому понятно в его подлинном содержании. Они забыли, однако, что понять его в декартовском смысле возможно лишь, если мы поймем заодно, чтó здесь подразумевается под знанием, и если мы заметим, что этим тезисом заново переопределяется существо познания и истины.