[…] Никто не сомневается в чрезвычайной целесообразности и наглядности различения физического и психического. Оно, безусловно, затрагивает существенные различия в бытии действительности, как это доказывает прогресс наук о теле и наук о душе. Но с мнением о фундаментальности этого различения не соглашаются ныне не только философы, но и все те эмпирики, которые имеют дело с загадочными связями физического и психического в строении личности и ее действиях.

Если взглянуть на дело в целом, то можно, пожалуй, согласиться с общим суждением, что именно Декарт сделал фундаментальным различение физического и психического (правда, в несколько иной версии). Он объявил принципиальным различение res extensa и res cogitans[123] и одновременно придал ему характер полной дизъюнкции. Даже если психическое и res cogitans не покрывают друг друга по смыслу, все же оба понятия относятся к одной и той же сфере. Обозначим ее пока специфически немецким словом Innerlichkeit (внутренняя жизнь), при помощи которого можно избежать предрешения вопроса о сущности психического, сознания, субъекта. […]

Правда, первоначально разделение всего бытия на res extensa и res cogitans замышлялось как онтологическое. Однако оно само собой получило длительное методологическое значение, что в определенном смысле вывело это различение из-под онтологической критики. Отождествление телесности и протяжения сделало природу доступной исключительно измеряющему познанию. Все в ней, что относится к интенсивному многообразию качеств, должно как таковое считаться мыслительным (cogitativ), так как единственной сферой, противоположной протяжению, определена res cogitans. Соответственно есть лишь две возможности: либо понимать способы качественного бытия и явления тел механически, то есть разлагая их в количестве, или же, избегая этого анализа, объявлять их содержанием актов мышления (Cogitationen), содержанием и продуктом нашей внутренней жизни. […]

Я как мыслящее постижимо, однако, лишь в положении самости (Selbststellung), то есть постижимо лишь для себя. Говорить о какой-то res cogitans можно, только обратившись к себе самому. Поэтому каждый может предполагать принадлежность своего Я к бытию res cogitans, ибо он, обращая взгляд на себя как Я (что возможно исключительно для него самого), приходит к Я как к себе самому. Таким образом, каждый сталкивается с мыслящим бытием (Cogitanssein) в восприятии, зарезервированном только за ним одним и ограниченном в расчете на него. Лишь в себе самом он постигает его. Лишь как таковое оно есть несомненная действительность. Другие Я недостижимы для способа восприятия, возможного исключительно для каждого человека самого по себе, и потому не защищены от сомнения. Из онтологической концепции res cogitans, если следовать по ведущему к ней пути, возникает методологическая концепция. Положение, согласно которому я как Я в характерном для него положении самости принадлежу внутренней жизни, обернулось положением, что внутренняя жизнь принадлежит только мне.

В качестве важного момента прежде всего можно констатировать: способность сознания моего Я вообще нести ответственность за не-количественные феномены механизма природы заключается в полностью противоречащей протяженному бытию мысленности, внутренней жизни Я-бытия. Понятно, что способ спасти явления от разложения в протяженное бытие, спасти качества от механизма, был найден в res cogitans как контр-инстанции.

Два непереводимых друг в друга направления опыта получили компетенцию суждения, самосвидетельство внутреннего опыта и чужое свидетельство внешнего. В огрубленном виде это означает разделение познания мира на познание тел и познание Я, в современной формулировке — на физику и психологию.

Явление как таковое остается непонятным. Проблему чувственных качеств XIX век, вышколенный естествознанием, не мог решить иначе, чем Декарт и его последователи. Все качественное должно быть субъективным, все равно, будь то согласно грубому взгляду об обусловленности нервного аппарата специфическими чувственными энергиями или согласно более утонченному представлению о духовно-душевных причинах качественного царства явлений. Та же самая апория о соединении (conjunctum) между телом и душой, протяженной и мыслящей вещью как подлинным ядром чувственного качества, та же самая загадка, как из попадания механических раздражений и механических телесных процессов в нерв и мозг получается качественно окрашенный образ предмета, сопутствует современной физиологии и теории познания вплоть до нынешнего дня.

До сих пор философия находила ответы на неразрешимые, согласно картезианской альтернативе, вопросы лишь там, где ей доставало мужества оспорить исключительную пригодность точных методов для познания природы. Однако новое оживление натурфилософии в немецком идеализме не возымело достаточной убедительности. Виной тому были не столько трудные мыслительные ходы философов, сколько неразвитость в ту пору точного естествознания. Потребовалось решительное последовательное проведение понимания природы только как протяжения, со всеми картезианскими следствиями и выводами, чтобы ученые, особенно в сфере биологии и психологии, насторожились. Сейчас мы к этому подошли. Лозунг «Прочь от Декарта» собрал бы сегодня уже много сторонников в различных отраслях наук об органической природе, медицины и психологии, если бы философия решилась наконец по примеру нескольких мужественных мыслителей снова взяться за весь огромный комплекс проблем.

Каждая вещь, воспринятая в своей полной вещности, является, в соответствии со своим пространственным ограничением, как нуклеарно упорядоченное единство свойств. […]

То от вещи, что реально является и может быть чувственно подтверждено, как, к примеру, дерево или чернильница, само есть лишь одна из бесконечно многих сторон (аспектов) этой вещи. Это реальное и есть для созерцания сама вещь, но с какой-то стороны не вся вещь, каковая реально вообще никогда не может быть чувственно подтверждена «сразу». […]

Кант, Гегель, а в наше время Гуссерль должным образом подчеркивали этот закон необходимой односторонности явления воспринимаемой вещи, бесконечно многосторонней в силу своей природы, просвечивающей в явлении. Для реального явления ядро вещи, «ось» ее бытия не есть ни реально имманентное, т. е. могущее быть подтверждено, продемонстрировано в явлении, ни трансцендентное, т. е. примысленное к явлению и никак не связанное с ним.

Поэтому в явлении вещь необходимо оттенена, как говорит Гуссерль. […]

В восприятии реального феномена предвосхищено направление внутрь вещи и вокруг вещи. Наглядно можно было бы выразить это предвосхищение и таким образом: вещь является как «глубокий» континуум аспектов. «Внутрь» и «вокруг» кажутся, конечно, явно пространственными предикатами. Является ли пространственность вещи основанием для глубин и сторон или, напротив, глубины и стороны суть основания ее пространственности?

Во всяком случае — это исключает уже сама постановка вопроса, — оба свойства не тождественны. Пространственность означает обнаружимые в пространстве границы. Каждая вещь как пространственное образование имеет определенные измерения в определенном месте, говоря наглядно, у нее есть контуры, обнаружимая периферия и обнаружимая середина. К центру и сторонам в пространственном смысле можно прикоснуться рукой. Но к центру и сторонам как конституирующим вещь свойствам — нельзя. […] Конституирующие вещь моменты и моменты пространственные, таким образом, не тождественны, хотя в созерцании и неотделимы друг от друга.